вторник, сентября 27, 2005

“ПОРТАЛ-CREDO.RU": БОЛЬШИЕ МАНЕВРЫ. Истинно-православные церкви вступили в очередной период “великого переселения народов”

По обилию новостей из истинно-православных церквей нынешний 2005 год напоминает только 1995: уже десять лет, как такого не бывало. Причем, опять события происходят и в церквах российского происхождения, и греческого. (Мы не станем называть их "греческими" и "российскими" по той причине, что почти все они имеют значительную часть прихожан за пределами как России, так и Греции).

Истинное православие противопоставило себя "неистинному" православию официальных (если можно так выразиться) церквей еще в конце 1920-х годов. Тогда и в Греции, и в России произошло разделение между признававшимися гражданскими властями церковными организациями, пошедшими на различные прежде невиданные компромиссы с "миром сим", и другими церковными организациями — всегда гонимыми, иногда более, иногда менее жестоко. Это разделение сохраняется во всем мире до сего дня, а название "истинное православие" родилось одновременно в России и Греции еще тогда, в конце 20-х.

Сегодняшний номинально православный мир оказывается поделенным на две основные группы (за пределами которых остаются лишь не очень многочисленные, но очень мелкие группы церковных авантюристов): так называемое "мировое православие", или церкви большинства, и церкви истинно-православные (ИПЦ). ИПЦ обвиняют "мировое православие", главным образом, в ереси (а именно, в ереси экуменизма), а те, в свою очередь, обвиняют ИПЦ в расколе (т. к. вернуть им обвинение в ереси не имеют оснований, и лишь негодуют по поводу неподчинения ИПЦ).

Каждому человеку, сознательно принимающему православие в наше время, приходится сознательно выбирать, во что он верит больше, — в "ересь" или в "раскол". Впрочем, это не является исключительной особенностью нашей эпохи. В средние века времена бывали и еще более бурные.

На русском языке об истории ИПЦ можно подробнее всего прочитать в книге Вл. Мосса "Православная Церковь на перепутье: 1917—1999".

Будучи гонимыми или, во всяком случае, находясь под чувствительным прессингом светских властей, истинно-православные церкви не смогли и все еще не могут сформировать нормальные структуры церковного управления, которые соответствовали бы каноническим требованиям. Их официальные "сестры" (тут как раз можно употребить этот термин в его точном значении; по рождению они ведь именно сестры, а дружить сестры умеют не всегда, особенно когда одна из них и вовсе мертвая) тоже не создают канонических церковных структур, но уже по другим причинам, — бюрократизации управления. Церкви "мирового православия" управляются по модели тоталитарного государства, а церкви истинно-православные — по модели кочевых орд, что, конечно, немногим лучше. (Канонический церковный строй, в этих терминах, можно было бы уподобить "народной монархии" А. Солоневича).

Для ИПЦ характерны периоды "великих передвижений народов" и периоды относительного покоя, поскольку каждое из "великих передвижений" приводит к относительной стабильности. К абсолютной (или хотя бы "более абсолютной") стабильности оно еще не приводило никогда, так как лишь недавно политические условия Греции и России сделали возможной саму постановку вопроса об этом.

Последние "великие передвижения" происходили в ИПЦ около 1995 года. В Греции тогда произошло два крупных разделения основных истинно-православных синодов — Матфеевского и Хризостомовского. В России тогда же оформилось разделение между РПЦЗ (Русской Православной Церковью за границей) и РПАЦ (Российской Православной Автономной Церковью, которая тогда, до 1998 года, носила название Российской Православной Свободной Церкви).

Теперь, в 2005 году, намечаются новые разделения и новые объединения, в которых Россия и Греция оказываются связанными еще более, чем в событиях десятилетней давности.

Мы кратко скажем об основных из нынешних событий в ИПЦ, разбив наш обзор по регионам и по синодам.

В Греции основные события развиваются вокруг Матфеевского синода ИПЦ. Этот синод объединяет континентальную греческую ИПЦ с поместной ИПЦ Кипра, имеющей, помимо Кипра, миссионерские прихода в разных странах Западного мира и даже в черной Африке.

Кипр.

30 апреля 2005 года умер предстоятель ИПЦ Кипра — Митрополит Китийский Епифаний, один из самых старых и наиболее уважаемых иерархов истинного православия. Других епископов на Кипре не было, и теперь получить нового возглавителя ИПЦ Кипра сможет только от континентального Матфеевского синода. Но этот синод традиционно настаивает на своем праве верховного управления Церковью Кипра, не признавая полноты ее автокефалии. Поэтому избрание нового первоиерарха для Кипра затягивается. Это не означает, что автокефалии Кипра теперь наступит конец. Дело в том, что Матфеевский континентальный синод испытывает свой собственный кризис, и в этих условиях ему было бы хорошо опереться на поддержку Церкви Кипра.

Матфеевский синод.

Кризис в этом синоде обострился после того, как его многолетнего Первоиерарха — Архиепископа Афинского Андрея, живой легенды ИПЦ, рукоположенного еще в 1948 году самим святителем Матфеем, Синод на заседании 30 мая 2003 года единогласно отправил на покой и заменил нынешним Архиепископом Николаем. Сам Архиепископ Андрей никогда не возражал против своей отставки, а в настоящее время состояние его здоровья настолько плохо, что можно в любой момент ожидать из Греции скорбных вестей. Однако смена предстоятеля застала Матфеевский синод в процессе борьбы за влияние между двумя группами архиереев, одна из которых, невзирая на позицию самого Архиепископа Андрея, объявила о разрыве общения с Синодом Архиепископа Николая. Первоначально в эту группу входило три епископа с митрополитом Месогейским Кириком во главе, но после примирения с Синодом одного из них и смерти второго, в ней остался один митрополит Кирик.
Влияние группы митрополита Кирика не следует преуменьшать. Она стоит на наиболее традиционной для Матфеевского синода в Греции жесткой позиции, согласно которой все вообще православные церкви, не исключая ИПЦ, отпали от истины, в которой остается только Матфеевский синод. Эта позиция никогда не принималась Церковью Кипра, да и в континентальном Матфеевском синоде она имела немало противников, которые благожелательно относились к идее переговоров о воссоединении с Синодом Хризостомовцев. Собственно, именно из-за этих переговоров и из-за сложных отношений с Хризостомовцами и возник первоначально конфликт вокруг группы митрополита Кирика (конфликт этот восходит еще к 1990-м годам). Теперь можно ожидать, что Синод Архиепископа Николая будет более открытым по отношению ко второму Синоду греческой ИПЦ — Архиепископа Хризостома. Группа митрополита Кирика отделилась от него теперь уже бесповоротно.

Новый Синод митрополита Кирика?

Но куда теперь пойдет митрополит Кирик? Оставшись в одиночестве, он может либо примкнуть к другому синоду (но для него нет в мире синода, истинность которого он бы мог признать), либо, по примеру святителя Матфея, рукоположить второго архиерея единолично. Единоличная хиротония епископа в православной Церкви запрещена, но не абсолютно запрещена, а допускается для крайних обстоятельств. С точки зрения митрополита Кирика, его обстоятельства крайние.
На вопрос, куда пойдет митрополит Кирик, он уже ответил. 13 сентября митрополит Кирик прибыл в Россию, где находится и по настоящее время. Тут у него несколько приходов, остающихся в его подчинении еще с тех пор, когда он был Экзархом Российских приходов в Синоде Архиепископа Андрея (в эту должность митрополит Кирик вступил как раз в результате предыдущего раскола в Матфеевском синоде в 1995 году). Ожидается, что в ближайшее время митрополит Кирик рукоположит единолично второго епископа, выбрав кандидата из числа своих российских священников (в качестве наиболее вероятного кандидата называют о. Серафима, окормляющего несколько общин на Украине и в России). Очевидно, что вдвоем они нарукополагают для Греции целый синод.

Будущий русско-греческий синод митрополита Кирика не имеет шансов стать особенно заметным в российской церковной жизни. В России матфеевцев изначально было немного, и не все из них в споре между митрополитом Кириком и Синодом Архиепископа Николая выбрали митрополита Кирика. Но зато для Греции эта инициатива митрополита Кирика будет иметь гораздо больше последствий. Новый синод станет естественным центром притяжения для наиболее консервативных сил в Синоде Архиепископа Николая и, что гораздо важнее, — он превратится в средство давления на Синод Архиепископа Николая в направлении сближения с Синодом Архиепископа Хризостома.

Синод Архиепископа Хризостома.

Из сказанного выше по поводу событий в Матфеевских синодах довольно очевиден вывод о том, что позиции Хризостомовского синода в Греции укрепляются. Помимо косвенных факторов, связанных с отношениями между Хризостомовским и Матфеевским синодами, есть и другие факторы, связанные с недавним (тоже 1995 года) расколом внутри самого Хризостомовского синода. Образовавшийся тогда "Каллиникитский" синод, противопоставивший себя Синоду Архиепископа Хризостома, всё никак не обретет стабильность. Он пытается принимать новых членов, особенно в епископском сане, а они в нем не задерживаются. Так, еще недавно принятый туда епископ Ангел, теперь уже собирается отделяться и образовать новый синод с прошедшим многие синоды (тот же "Каллиникитский", а также РПАЦ, где получил сан епископа) Григорием Абу Ассалем, ныне являющимся вот уже целый год одним из американских "епископов-вагантов" ("бродячих епископов"). Разумеется, этот их план очень секретный, но, как, наверное, следует запомнить всем православным,

Редкий секрет
Не сольется в Интернет.


Теперь можно обратиться непосредственно к событиям в синодах российского происхождения. Основная повестка дня в них вот уже пять лет не меняется: делят наследство РПЦЗ.

Процесс сближения РПЦЗ и РПЦ МП (Московской Патриархии) начался не два года назад, когда президент Путин посетил синодальный дом в Нью-Йорке, а значительно раньше, фактически — еще в последние годы существования СССР. Тогда в РПЦЗ боролись тенденции сторонников и противников объединения с РПЦ МП. Позиции сторонников постепенно усиливались и всё более влияли на позицию РПЦЗ в целом. Это вело к созданию внутренних напряжений и расколов внутри РПЦЗ. Первым таким крупным разделением как раз и было разделение между РПЦЗ и нынешней РПАЦ в 1995 году. Второй крупный этап настал в 2001 году, когда часть тогдашней РПЦЗ не признала выборов нового первоиерарха митрополита Лавра и осталась с прежним митрополитом Виталием. Так произошло разделение прежде единой РПЦЗ на РПЦЗ(Л) и РПЦЗ(В).

Зарубежные части РПЦЗ(В).

Состояние здоровья (точнее, болезни) 97-летнего митрополита Виталия предопределило две основных методики обращения с ним у его номинальных подчиненных и, соответственно, один тип конфликтов между пользователями этих разных методик.
Одна методика употребляется теми, кто, живя в Мансонвиле (Канада) около митрополита Виталия, имеет возможность издавать любые документы за его подписью. Противоположная методика употребляется теми, кто живет от Мансонвиля далеко и даже как можно дальше: они всегда имеют возможность сказать, что, при всем их безграничном почтении к воле митрополита Виталия, они не получают от него никаких указов или получают, но не верят в их подлинность. Разумеется, что при таких возможностях РПЦЗ(В) быстро разделилась (даже не на две, а на четыре группы — и это еще не считая "гордых одиночек", которые остаются в юрисдикции, как они говорят, митрополита Виталия, но не имеют дела более ни с какими епископами). Впрочем, теперь уже, говорят, одна из заграничных групп "дистанционщиков", возглавляемая архиепископом Каннским Варнавой, примкнула к самому крупному осколку РПЦЗ(В) в России — РИПЦ (Российской Истинно-Православной Церкви), возглавлявшейся покойным Архиепископом Лазарем. Однако пока рано говорить о том, насколько это официально и насколько прочно.

РИПЦ

испытала в 2005 году существенное потрясение: 30 июня скончался ее первоиерарх архиепископ Лазарь (Журбенко). Накануне смерти он был пострижен в великую схиму, и поэтому официальные сообщения о его кончине называют его схиархиепископом. Это был первый архиерей, рукоположенный в РПЦЗ для России — еще тайно, в 1982 году. Вместе с нынешним митрополитом Валентином, главой РПАЦ, он стоял у истоков оформления РПАЦ как самостоятельной церковной организации, однако, в 1995 году предпочел расстаться с РПАЦ и сохранить единство с зарубежным Синодом. В 2001 году он выбрал митрополита Виталия, но не стал подчиняться его зарубежному окружению и даже самостоятельно (вместе с еще одним епископом прежней РПЦЗ, Вениамином Черноморским и Кубанским) рукоположил новый синод. Это привело в 2002 году к разделению внутри РПЦЗ(В). РИПЦ архиепископа Лазаря, хотя и поминает до сих пор митрополита Виталия, но является расколом в глазах как центра РПЦЗ(В) в Канаде, так и некоторой части приходов и епископов РПЦЗ(В) в России.
Новым предстоятелем РИПЦ выбран относительно молодой (родился в 1948 году) епископ Омский и Сибирский Тихон (Пасечник), самый младший по хиротонии (то есть по архиерейскому "стажу"). Очевидно, что это фигура компромиссная, но пока еще не очевидно, насколько удачная для стабилизации РИПЦ. В РИПЦ сейчас не может быть и речи о появлении лидера, авторитет которого был бы сопоставим с авторитетом покойного архиепископа Лазаря. Однако, внутри РИПЦ имеется мощный центр идеологического влияния — это родные братья епископ Дионисий и священник Тимофей Алферовы. Если бы их авторитет был бы внутри РИПЦ достаточно бесспорным, то именно Дионисия избрали бы первоиерархом. Но тайным голосованием епископы РИПЦ решили совсем иначе. Поэтому посмотрим, не принесет ли грядущий год какого-нибудь нового разделения, теперь уже внутри РИПЦ.

Новоизбранный первоиерарх архиепископ Тихон (возведенный заодно и в сан архиепископа) сразу после интронизации выступил с Окружным посланием, в котором заявлена целая программа развития церковной жизни. В частности, там очевидна заявка на объединение всех осколков РПЦЗ, не присоединившихся к РПЦ МП, под своим омофором. Эту заявку не надо рассматривать как примитивное желание перетянуть одеяло на себя. Дело в том, что, если исключить амбициозных братьев Алферовых, духовенство и верующие РИПЦ весьма мало отличаются от духовенства и верующих остальной части российской РПЦЗ(В). Тут очевидно открывается значительное поле для взаимных уступок, прощения обид и, в конечном итоге, объединительного процесса.

Российская РПЦЗ(В)

— под этим названием мы будем иметь в виду ту ее часть, которая официально находится вне общения с РИПЦ. За пределами России и СНГ эта же церковная организация имеет довольно активный центр во Франции. Ее неформальным лидером можно назвать епископа Славянского и Южно-Российского Виктора (Пивоварова); формальным лидером, понятное дело, является митрополит Виталий. К ней же принадлежит известный писатель и церковный публицист, авторитетный также в казаческом движении, В. Черкасов-Георгиевский, администратор сайта РПЦЗ(В) "Меч и Трость".
Как ни странно, эта церковная структура, пережив расколы 2002 года, с тех пор развивается плавно и поступательно. Но ее стабильность находится в прямой зависимости от жизни митрополита Виталия, символическое значение которой и является для данной организации главным цементирующим фактором. Из этого очевидно, что главный час испытания на прочность для российской РПЦЗ(В) в будущем, и едва ли далеком.

Наконец, остается та церковная структура, к которой принадлежит автор этих строк, и которая только что (весной 2005 года) завершила свое первое десятилетие: РПАЦ.

РПАЦ.

Первые пять лет независимого бытия этой церковной организации привели к формированию стабильной епархиальной структуры, хотя и только одной-единственной "Суздальской" епархии. Формально эта епархия простирается на все страны и континенты, за очень небольшим исключением.
Тогда же присоединилась к РПАЦ Автономная Православная Церковь Латвии, возглавляемая архиепископом Даугавпилсским и Латвийским Виктором (Контузоровым), начало возрождения которой было положено чуть раньше, в 1994 году. Автономия Латвийской церкви восходит к послереволюционным временам, когда она была ей дарована Российской церковью, возглавлявшейся святым патриархом Тихоном (1921 год).

За пределами Латвии РПАЦ образца 2000 года представляла собой одну Суздальскую епархию, компактную внутри Суздальского района Владимирской области и крайне диффузную на просторах СНГ и дальнего зарубежья. Несмотря на наличие у некоторых из тогдашних архиереев титулов епархиальных, центр фактической епархиальной власти оставался один — в Суздале. Такая жесткая и малоподвижная система вскоре, в 2001—2002 годах, должна была выдержать удар чрезвычайных гонений со стороны светских властей Владимирской области, поддержанных некоторыми силами на федеральном уровне. Главной мишенью гонений стал первоиерарх РПАЦ митрополит Суздальский и Владимирский Валентин (Русанцов), который был осужден (получив условный срок) гражданским судом по грубо сфабрикованным обвинениям в педофилии.

Эта волна гонений имела случайные поводы, но далеко не случайные причины. Главной причиной было то, что РПАЦ смогла в 2000—2001 годах заявить о себе на общероссийском уровне как "Церковь для верующих", в противоположность РПЦ МП как "церкви для неверующих". "Церковь для неверующих" — это значит церковь для тех, кто, как многие наши соотечественники, заходит в храм из каких-то своих смутных суеверий, или для "подсвечников", как называют в народе госчиновников, позирующих перед телекамерами на церковных мероприятиях. РПАЦ удалось избежать того привкуса сектантства и психического нездоровья, с которым так часто приходится сталкиваться в религиозных объединениях, претендующих на какую-то особенную правильность или истовость своей веры.

К 2003 году РПАЦ вышла из полосы гонений укрепившейся, но и с новым грузом проблем. В результате гонений она привлекла к себе взоры очень многих людей, которые прежде о ней не слышали или слышали, но не относились серьезно. Это сильно расширило поле для ее миссионерской деятельности как на территории России, так и за рубежом. Заметные успехи приносила и "внутренняя миссия" — то есть развитие церковной организации РПАЦ внутри России. Но тем сильнее проявлялась в жизни РПАЦ неадекватность ее центрального управления, возглавляемого митрополитом Валентином. Болезни митрополита развивались все больше и больше, а масштабы неотложных задач управления отнюдь не уменьшались.

Постепенно это привело к системному кризису внутри РПАЦ. К 2005 году и в течение 2005 года была потеряна большая часть приходов в дальнем зарубежье (США, Болгария, Англия) — причем, в большинстве случаев это произошло из-за некомпетентной кадровой политики митрополита, который слишком полагался на свои личные отношения с людьми. Возникли разнообразные нестроения и среди верующих на территории СНГ, с которыми митрополит не смог справиться. Последний кризис, разразившийся в открытой форме в июле 2005 года, был, по сути, сдачей митрополита нескольким американским священникам, которые смогли манипулировать престарелым архиепископом Антонием Яранским и Вятским.

Долгожданный Епархиальный съезд духовенства и мирян Суздальской епархии, прошедший с 3 по 4 сентября, не оправдал тех надежд, которые могли на него возлагаться. Такие съезды раньше проходили ежегодно, но с 2001 года не собирались по причине гонений. Разумеется, были назревшие темы для обсуждения, и потому было объявлено, что съезд будет продолжаться семь дней. Но в действительности съезд был свернут за два дня, сколько-нибудь острые темы были запрещены к обсуждению, и все значимые темы участники съезда могли обсуждать только в кулуарах. Говорилось вслух об одном, а думалось о другом.

Митрополит Валентин попытался вновь овладеть контролем над ситуацией, приняв ряд беззаконных решений на заседаниях Архиерейского Синода РПАЦ 20 июля и 5 сентября. (Эти решения можно назвать коллегиальными только формально. Ни один из присутствовавших епископов не решился бы открыто возражать авторитарному митрополиту). Но нет худа без добра: именно эти решения и дали повод сказать вслух то, о чем давно уже шептались в кулуарах, и к чему неизменно возвращался разговор на всех (разумеется, неофициальных) переговорах с другими истинно-православными церквами. Так был поставлен на повестку дня вопрос о добровольном уходе на покой митрополита Валентина, чье состояние здоровья очевидным образом более не позволяет исполнять обязанности первоиерарха.

Сегодня в РПАЦ главный вопрос повестки дня — это даже не сама процедура ухода на покой ее первоиерарха (с этим ни в коем случае нельзя торопиться), а постепенное формирование новой структуры церковной власти. Оно должно быть хотя бы начерно завершено раньше, чем отставка митрополита Валентина может быть принята.

* * *

Итак, что принесет нам грядущий день? Как российские истинно-православные юрисдикции окончательно разделят наследство РПЦЗ? Какие они установят отношения друг с другом? Пойдут ли объединительные процессы между ИПЦ российского и греческого происхождения?

Таковы вопросы "Большой повестки дня" — того, что ожидает ИПЦ в ближайшие пару-тройку лет.

Игумен Григорий (Лурье)
для Портала-Credo.Ru
26 сентября 2005

Лишь четыре священника РПАЦ в США остаются в подчинении Митрополита Валентина

(Вертоградъ, Нью-Йорк)

Половина американских клириков РПАЦ прервала общение с Митрополитом Суздальским и Владимирским Валентином после того, как в конце июля он без суда и следствия запретил в священнослужении трех священников Российской Церкви в США. Среди запрещенных оказался и благочинный приходов РПАЦ в США протопресвитер Виктор Мелехов.

Первоиерарх РПАЦ также запретил протоиерея Спиридона Шнайдера и священника Христофора Джонсона. В знак поддержки этих клириков общение с Митрополитом Валентином прервали протоиереи Михаил Марциновский и Дионисий МакГауэн - первый клирик РПАЦ в США, рукоположенный Первоиерархом РПАЦ в июле 2001 года. Все пятеро клириков служат в штате Массачусетс, в храмах, которые были построены несколько десятилетий назад, когда их приходы находились в РПЦЗ.

Пока ничего не сообщается о решении отложившихся от Митрополита Валентина клириков присоединиться к какой-либо иной православной юрисдикции.

В настоящее время американских клириков РПАЦ номинально возглавляет протопресвитер Владимир Шишков, который практически не служит из-за старости и слабого состояния здоровья. В его подчинении находятся архимандриты Ефрем и Андрей, протоиерей Фотий Розеборо и диакон Николай Станошек.

Всего лишь год назад РПАЦ имела в США 19 клириков во главе с Архиепископом Денверским и Колорадским Григорием (Абу-Ассалем). Вместе с ним в июле прошлого года от Российской Церкви отделились четыре клирика, еще трое скончались в течение прошедшего года. Приходы РПАЦ имелись в штатах Колорадо, Нью-Джерси, Массачусетс, Нью-Йорк, Калифорния, Вайоминг и Миннесота, а также на Гаити. Сегодня в подчинении Митрополита Валентина находятся Свято-Никольский домовый храм в Элмвуд-парке (шт. Нью-Джерси), Свято-Андреевский храм в Фридериксбурге (шт. Вайоминг) и монастырь св. великомученицы Варвары недалеко от Нью-Йорка.

Пресс-служба ЛПАЦ издает статьи главного редактора Православного журнала "Вертоградъ" отдельными брошюрами

(Пресс-служба ЛПАЦ - Вертоградъ, Даугавпилс /Латвия/)

В приложении к латвийской русскоязычной газете “Телеграф” (главный редактор Татьяна Фаст) регулярно перепечатываются статьи Александра Солдатова, впервые опубликованные в газете "Московские новости". Александр Солдатов также является главным редактором Православного журнала "Вертоградъ" и Информационно-аналитического интернет-издания о религии "Портал-Credo.Ru".

По сообщению пресс-службы Латвийской Православной Автономной Церкви (ЛПАЦ), статьи Александра Солдатова пользуются особым вниманием у читателей. Пресс-служба Церкви переиздает материалы из "Телеграфа" отдельными брошюрами и распространяет их среди истинно-православных в Латвии, Эстонии и Литве.

Главный редактор газеты “Телеграф” Татьяна Фаст получает множество писем от читателей с благодарностью и просьбами о том, чтобы газета и впредь помогала верующим Латвии узнавать истинное положение церковных дел в России.

воскресенье, сентября 25, 2005

Латвийская Православная Автономная Церковь издала молитвослов на латышском языке

(Пресс-служба ЛПАЦ – Вертоград, Даугавпилс /Латвия/)

По благословению и при личном участии Архиепископа Виктора Даугавпилсского и Латвийского, пресс-служба Латвийской Православной Автономной Церкви юрисдикции Синода РПАЦ подготовила к переизданию “Православный молитвослов” на латышском языке.

Новый молитвослов по объему в 3 раза превышает последний православный молитвослов на латышском языке, изданный 70 лет назад по благословению первого латвийского Митрополита Августина (Петерсонса). Новый молитвослов дополнен цветными репродукциями старинных икон, приложением указателя к псалмам на всякую потребу и комментарием к псалмам св. Ефрема Сирина.

В предисловии к молитвослову Архиепископ Виктор приводит (впервые на латышском языке) высказывание одного из Оптинских старцев — иеромонаха Нектария, о значении молитвы для человека:

“Есть люди, которые никогда не обращаются к Богу, не молятся, и вдруг случается с ними такое: в душе тоскливость, в голове — мятежность, в сердце — грусть. И чувствует человек в таком бедственном положении, что другой человек ему не поможет: он его выслушает, но бедствия не поймет. И тогда человек обращается к Богу и с глубоким вздохом говорит: “Господи, помилуй!” Казалось бы, довольно нам в молитве сказать один раз: “Господи, помилуй!”, а мы в церкви говорим это и 3, и 12, и 40 раз. Это за тех страдальцев, которые не могут даже вымолвить: “Господи, помилуй!”, а за них говорит это наша Православная Церковь, мы с вами и Господь слышит и дает благодать сначала чуть-чуть, как светоч, и потом все больше и больше, и получается облегчение”.

Молитвослов ЛПАЦ адресован и православным латышам, и всем, кто интересуется православной церковно-исторической лексикой латышского языка, употребляемой в Богослужении.

Ответ инокини Марфы (Сениной) Архиерейскому Синоду РПАЦ на предъявленные ей обвинения

Председателю Архиерейского Синода
Высокопреосвященнейшему Валентину,
Митрополиту Суздальскому и Владимирскому,
Первоиерарху Российской Православной Церкви.
Членам Архиерейского Синода:
Преосвященнейшему Феодору, архиепископу Борисовскому и Отрадненскому;
Преосвященнейшему Серафиму, архиепископу Сухумскому и Абхазскому;
Преосвященнейшему Антонию, архиепископу Яранскому и Вятскому;
Преосвященному Иринарху, епископу Тульскому и Брянскому;
Преосвященному Тимофею, епископу Оренбургскому.
Преосвященному епископу Амвросию.


Ваше Выскопреосвященство, Ваши Преосвященства,
Преосвященнейшие Владыки!

Считаю своим долгом ответить на обвинения, выдвинутые в мой адрес на заседании нашего Синода 5 сентября 2005 г., Протокол которого за № 52 мне был прислан 8 сентября сего года Высокопреосвященнейшим митрополитом Валентином. Решением Синода, я была отлучена от Св. Причастия на 1 год с запрещением ношения иноческой одежды.

1. Отсутствие судебной процедуры

Мне непонятно, почему меня обвинили и определили наложить на меня прещение, не вызвав меня для разбора обвинений и не дав мне возможности оправдаться, хотя Синод выдвинул против меня не только старые, но и несколько новых обвинений. Если бы наши архиереи действительно стремились “творить суд праведен”, то они должны были бы, по меньшей мере, вопросить меня о том, соответствуют ли действительности выдвинутые против меня обвинения. Однако я не только не была информирована о том, что на меня собираются налагать церковное прещение по этим обвинениям, но была просто поставлена перед совершившимся фактом. Такие действия нашего Священноначалия повергают меня в глубокое недоумение. К сожалению, приходится признать, что на меня наложили прещение без какого бы то ни было суда и следствия, что является церковным беззаконием.

2. Несостоятельность главного обвинения

На Синоде было зачитано письмо Преосвященного епископа Геронтия ко мне, написанное 18/31 октября 2002 г. (почему-то дата его написания в Протоколе не упомянута; подлинник этого письма с личной подписью епископа Геронтия и с конвертом хранится у меня, и я готова его предъявить Преосвященным членам Синода). Это письмо было ответом на посланную мною статью “Имяславцы или имябожники? Спор о природе Имени Божия и афонское движение имяславцев 1910–1920-х годов”, написанную в декабре 2001 г. Эту статью я в середине 2002 г. разослала Преосвященным архиереями РПАЦ и еще некоторым своим знакомым.

После этого мне было поставлено на вид, что это является нарушением постановлений нашего Синода, и я была осенью 2002 г. отлучена от Св. Причастия, — как о том сказано в Протоколе. Будучи отлучена, я покаялась в этом своем действии и обещала впредь подобную литературу в РПАЦ не распространять. В Протоколе Синода приводится и мое покаянное письмо от 6 декабря 2002 г. (в Протоколе ошибочно указана дата 24/6 января 2003 г.; но этим числом была датировано постановление Синода РПАЦ о принятии моего покаяния и о допущении меня до Причастия). Действительно, после покаяния я не занималась распространением среди членов нашей Церкви своей статьи; мой сайт в интернете, посвященный имяславию, также был закрыт сразу после соответствующего запретительного постановления Синода. Таким образом, я сделала все, от меня зависящее, чтобы соблюсти синодальное постановление.

И тем не менее, далее в Протоколе сказано: “Однако, после письменного покаяния и обещаний исправиться, инокиня Марфа (Сенина Татьяна) возвратилась к своей деятельности, написав “свой скромный труд” и разослала Преосвященным Архиереем и верующим”.

Как видно из соответствующих документов, я сначала написала “скромный труд”, т. е. упомянутую статью, а потом именно за ее распространение была отлучена от Причастия, в чем покаялась, была до Причастия допущена, и с тех пор свою статью не распространяла (правда, она была в этом году опубликована священником МП Константином Борщ во 2-м томе сборника “Имяславие”, но это было сделано без моего ведома и согласия, а потому не может ставиться мне в вину).

Между тем, как явствует из синодального Протокола, написание этой статьи и рассылка ее архиереям и членам нашей Церкви уже после моего покаяния является основным обвинением Синода в мой адрес. То есть меня обвинили в том, чего я не совершала. В связи с этим у меня возник вопрос к осудившим меня членам Синода: как так получилось, что Синод возвел на меня ложное обвинение, второй раз наказывая за нарушение, в котором я давно покаялась и более не повторяла его? Чего ради опять было извлечено на свет Божий упомянутое письмо епископа Геронтия, коль скоро мое покаяние по упомянутому в нем факту распространения моей статьи было принято еще несколько лет назад?

Меня очень настораживает такое отсутствие здравого смысла и логики в постановлениях нашего Синода. Причем настораживает это не только одну меня: последние постановления нашего Синода буквально превратили нашу Церковь в посмешище для всего православного и неправославного мира.

3. Необоснованность обвинений Преосвященного Геронтия в мой адрес

Но настораживает, к сожалению, не только это. Коль скоро письмо епископа Геронтия все же было извлечено и процитировано в Протоколе, то позволю себе сделать несколько замечаний относительно его содержания — ведь, как явствует из Протокола, никто из членов Синода не возразил ничего по поводу содержания этого письма, т.е. все собравшиеся на заседание архиереи были с письмом согласны.

Преосвященный Геронтий пишет, что я пытаюсь “лукаво, манипулируя выдержками из святоотеческих изречений со вставками в них своего мнения, достичь желанного … смысла по насаждению ереси “Имябожия” и “имяславия” в души читающих Ваш “труд””. Однако никаких примеров таковых моих “лукавых манипуляций” Преосвященный Геронтий не приводит, поэтому я вынуждена считать это обвинение голословным. Моя статья представляет собой богословский анализ учения имяславцев и их противников, с многочисленными ссылкам на святых отцов и соборные постановления Церкви; между тем, ответ на нее епископа Геронтия начисто лишен богословской части, что меня, надо сказать, несколько удивило.

Непонятно, каким образом у Преосвященного Геронтия среди “иерархов Церкви, защищающих чистоту Православия” оказался Константинопольский патриарх Иоаким III. В моей статье на с. 27 показано, со ссылкой на источник, что сей “защитник чистоты православия” был одним из основоположников экуменической ереси, захлестнувшей в ХХ веке православный мир, — именно этот патриарх в 1902 г. обратился с Посланием ко всем Поместным Православным Церквам, в каковом Послании излагалась еретическая “теория ветвей” и испрашивалось “мнение Святейших автокефальных церквей относительно настоящего и будущего отношений наших к двум великим ветвям христианства — западной и протестантской Церквам”, к которым “у всякого истинного христианина, последующего евангельскому учению, есть благочестивая любовь и сердечное единение с ними и со всеми верующими во Христа”; а посему, по мнению патриарха Иоакима, “должно наблюдать и заботиться, чтобы … изыскивать точки для соглашения и соединения и для взаимных дозволенных уступок до тех пор, пока не завершится это дело, и тем исполнится к общей радости и пользе изречение Господа … о едином пастыре и едином стаде” (напечатано в Церковных ведомостях за 1903 г., № 23).

Преосвященный Геронтий прочел мою статью; значит, он сознательно причислил экумениста патриарха Иоакима к “защитникам чистоты православия”? В таком случае я не понимаю, как же Преосвященный Геронтий относится к экуменизму.

Далее Преосвященный Геронтий пишет: “Вы утверждаете, что Послание Святейшего Правительствующего Всероссийского Синода 1913 г. неправославное и не есть Церковное учение, и призываете православных не принимать этого учения, и что члены Св. Синода, составители послания, не могли правильно судить о православности, какого-либо учения (стр. 16). Какие документы Церкви это подтверждают?”

Мне непонятен вопрос епископа Геронтия. О каких “документах” он вопрошает меня? В моей статье было достаточно подробно показано, почему Послание Синода от 1913 г. нельзя считать православным, — показано со ссылками на творения святых отцов и решения Соборов Православной Церкви, каковых творений и решений, как мне кажется, вполне достаточно в качестве “документов”, чтобы понять, о чем идет речь. Эту тему я отчасти затрону чуть ниже.

4. Вопрос о Высшей власти в Российской Церкви

Пока же я отступлю немного и обращусь к докладу Высокопреосвященнейшего митрополита Валентина, который цитируется в том же Протоколе Синода. Утверждая, что имяславие было уже неоднократно осуждено в Российской Церкви, Высокопреосвященнейший Председатель Синода говорит: “Высшая Церковная власть в дореволюционной России — Святейший Правительствующий Синод — в 1913 г. вынес свое суждение по этому вопросу”. Но, во-первых, Высшей Церковной Властью в России мог и может являться только Всероссийский Собор; дореволюционный же Синод был по сути государственным учреждением которое возглавлял светский чиновник — обер-прокурор, которым утверждались все решения Синода, и помимо него ничего невозможно было постановить в Российской Церкви; деятельность Синода протекала согласно нечестивому “Духовному регламенту”, изданному императором Петром I; Синод даже не мог рукоположить ни одного архиерея без приказа императора; между тем, согласно 3-му правилу VII Вселенского Собора, “всякое избрание во епископа, или пресвитера, или диакона, делаемое мирскими начальниками, да будет недействительно, по правилу [Апост. 30], которое глаголет: аще который епископ, мирских начальников употребив, чрез них получит епископскую в Церкви власть, да будет извержен и отлучен, и все сообщающиеся с ним”.

Учитывая все это, дореволюционный Синод невозможно признать сколько-нибудь каноническим учреждением и тем более Высшей церковной властью. Строго говоря, если отталкиваться от канонов Св. Церкви, никакие постановления дореволюционного Синода в принципе не могут считаться обязательными для исполнения чадами Российской Церкви. Таким образом, настойчивые апелляции Высокопреосвященнейшего митрополита Валентина к постановлениям дореволюционного Синода вызывают по меньшей мере недоумение.

Если же Преосвященные члены Синода со мной не согласны, то я смиренно прошу их объяснить, каким образом “Ведомство православного исповедания”, оно же “Духовная коллегия” (как официально назывался Синод в документах Российской империи), члены которой избирались не соборно, а назначались светской властью, возглавляемое светским чиновником и полностью бесправное пред лицом мирской власти, может считаться каноническим возглавлением Российской Церкви, да еще Высшей церковной властью.

О неканоничности и даже еретичности дореволюционного Российского Синода много говорилось на Всероссийском Соборе 1917–1918 гг. Так, епископ Тобольский Гермоген (Долганов), будущий новомученик, на Соборе сказал: “Синод сконструирован по Кальвинским типам, … по немецким основам, а не по духу Православной Церкви. Как же его назвать, как не еретическим, Кальвинским строем? … По конструкции Синод еретическое учреждение не только по отношению к епископам, но и к тем лицам, которые при нем пристроились. С точки зрения формы, которая еще не задушила дух церковный, были в эту эпоху и святые. Что же отсюда следует? Когда собрался Собор, то почему не сказать правды, что Синод был еретическим, но Бог спас нас от окончательной гибели. … Синод допускал такие распоряжения, которые распространяли ересь. С этим имеет связь наименование Синода еретическим, т.е. по своей конструкции Синод может способствовать появлению в Православной Церкви ереси. Лучше обозначить это наименование, чтобы Собор избежал подобной конструкции” (28-е Деяние Собора).

Архимандрит Иларион (Троицкий), будущий архиепископ и новомученик, выступая на Соборе, сказал о дореволюционном Синоде: “Учреждение коллегии было … новостью в Церкви Христовой; новость же эта создана была по голландско-немецким образцам и вовсе не ради пользы церковной”, — и назвал Петра I, учредителя Синода, святотатцем и нечестивым (29-е Деяние Собора). Немало критики в адрес дореволюционного Синода прозвучало из уст и других членов Собора.

Как же теперь наше священноначалие предлагает нам безоговорочно подчиняться решениям учреждения, которое российские новомученики на Соборе сочли неканоничным и чуть ли не еретическим?

5. Неканоничность решений относительно имяславия,
вынесенных дореволюционным Синодом


На прошедшем недавно в Суздале Съезде духовенства, монашествующих и мирян Высокопреосвященнейший митрополит Валентин заявил, что “Истинное Православие — это соблюдение правил Свв. Апостолов, Свв. Отцов и Соборов. На этом зиждется наша Церковь. Все должны соблюдать святые каноны”. Но как же, в таком случае, он предлагает признать обязательным к исполнению постановления неканонического учреждения, да еще постановления сами по себе неканоничные, поскольку при суде над имяславцами были нарушены многие каноны Св. Церкви — в частности, их судили в их отсутствие и не дали возможности оправдаться или отвести подозреваемых судей (хотя обвиняемые официально подавали об этом прошение в Синод). Может быть, подобный “суд” и был нормой в дореволюционной России и соответствовал каким-нибудь “консисторским правилам”, но совершенно непонятно, как мы сейчас можем признать его каноничность, если мы действительно хотим стоять на твердой почве святых канонов.

Если Высокопреосвященнейший Валентин признает действительными решения дореволюционного Синода, вынесенные относительно имяславцев и их учения с нарушением канонических правил и без должной судебной процедуры, то почему тогда мы не признаем действительными прещения на наших Преосвященных Владык, вынесенные священноначалием РПЦЗ в 1994–1996 годах? Ведь и те, и другие прещения были одинаково неканоничны; и если осуждение имяславцев в 1913 г. было действительным и мы признаём его, то тогда мы логически должны признать, что и осуждение наших архиереев священноначалием РПЦЗ также было действительным, и тогда наша Церковь уже десять лет является не Церковью, а расколом. Готовы ли Ваши Высокопреосвященства сделать такой простой логический вывод? Думаю, что вряд ли. В таком случае, полагаю, нам следует с большой осторожностью относиться к заявлениям о своей полной поддержке постановлений дореволюционного Синода.

6. Отсутствие окончательного определения об имяславии

Но даже если оставить в стороне неканоничность решения дореволюционного Синода об имяславии, надо помнить, что это решение не было окончательным.

Высокопреосвященнейший митрополит Валентин в своем докладе утверждает: “В 1917–1918 годах Поместный Всероссийский Собор вынес осуждение по данному вопросу”. Но это не соответствует действительности, и немного ниже докладчик сам себе противоречит, говоря уже правду: “Окончательный суд над “имябожниками” передавался в компетенцию предстоящего Поместного Собора Российской Церкви 1917–18 гг. Но III сессия Собора, по обстоятельствам времени, не смогла завершить свою работу”.

Между прочим, об этом же сказано и в постановлениях нашего Синода от 2001 г.: “окончательное богословское определение об учении “имябожников” и “имяславцев” находится вне компетенции Архиерейского Синода РПАЦ, а является исключительной прерогативой будущего Всероссийского Поместного Собора”.

Отменил ли наш Синод эти постановления? Насколько мне известно, нет. В таком случае, на каком основании опять и опять ведется речь о распространении “ереси имяславия”? Почему Синод, требуя от нас соблюдения одних своих постановлений и налагая прещения за их нарушения, сам не соблюдает других своих же постановлений? Или постановления нашего Синода не равночестны, и одни из них важнее других? Но при таком положении дел придется констатировать у нас отсутствие нормального церковного управления. Очень бы не хотелось делать такой печальный вывод.

Итак:

1. соборного суждения об учении имяславцев в Российской Церкви, равно как и в других Истинно-Православных Церквах, до сих пор не было;

2.никакие дореволюционные синодальные постановления, как вынесенные антиканоническим учреждением, не могут считаться обязательными к исполнению в Российской Церкви;

3. мнение Высокопреосвященнейшего Валентина, будто “учение о. А. Булатовича не совместимо с православным, религиозным мировоззрением”, является не более чем его частным мнением, не являющимся соборным мнением Церкви, и на основании этого мнения до соборного рассмотрения вопроса никто, в том числе и наш Синод, не имеет права налагать канонические прещения на кого бы то ни было за эту “ересь”.

Также не могу не заметить, что наш Синод подошел к делу очень односторонне. Например, на Синоде зачитывалось только письмо Преосвященного Геронтия по поводу моей статьи, но было умолчано о письме Преосвященного архиепископа Илариона, который по получении моей статьи тоже написал мне отзыв (по почтовому штемпелю, отправленный 23 октября 2002 г.), который по содержанию радикально отличается от письма епископа Геронтия. Между тем, Преосвященный Иларион никогда не был судим как “имябожник”, нарушающий постановления Синода, хотя он почитает о. Антония Булатовича как исповедника и постоянно читает его творения. Прилагаю копию отзыва Преосвященного Илариона к настоящему письму.

7. Еретичность синодального Послания 1913 года

В Протоколе нашего Синода сказано, что “Митрополит Валентин коснулся краткой истории ошибочного учения схииеромонаха Антония (Булатовича), которое является продолжением ереси “евномианства”, отвергнутая и осужденная святыми Отцами и Вторым Вселенским Собором”.

Непонятно, на каком основании Высокопреосвященнейший Валентин делает такое утверждение. О ереси Евномия в Деяниях II Вселенского Собора сказано, что его последователи “отвергали не только единосущие, но и подобосущие, и таким образом ввели иносущие, т.е. учили, что Сын совершенно другое существо имеет, чем Отец. Евномий … высказывал, что Сын есть первая и превосходнейшая тварь Отца, а Св. Дух создан Сыном”. Ничего подобного о. Антоний (Булатович) никогда не проповедовал. Св. Василий Великий обличал Евномия также за то, что он утверждал, будто сущность Божия сама по себе (т.е. помимо энергий) именуема и познаваема, что является ересью. Но о. Антоний и этому не учил; он учил об именуемости Бога по энергиям, что является православным учением, засвидетельствованным свв. отцами.

Между тем, в Послании Синода от 1913 г., которое теперь нам предлагается признать православным, содержится утверждение, будто словом “Божество” мы именуем существо Божие, и будто имя “Бог” тоже относится к сущности Божией (в Послании Синода она названа “Личностью” Бога, но из приложенного к Посланию доклада архиеп. Никона ясно, что под “Личностью” — замечу, термином совершенно неизвестном православному богословию, — имеется в виду сущность) (Церковные Ведомости, № 20, 1913. с. 280–281). Вот это как раз и есть ересь Евномия, которую обличал св. Василий.

Кроме того, в том же Послании утверждается, будто энергии не являются Богом (см. там же). Это утверждение является уже ересью Варлаама, которая многократно опровергалась св. Григорием Паламой и находится под анафемой всеправославного Константинопольского Собора 1351 года, имеющего в Церкви статус Вселенского.

Мало того, в упомянутом Послании Синода от 1913 г. содержится еще одно еретическое мнение. И оно же излагается в письме ко мне Преосвященного Геронтия, к каковому письму я теперь и возвращаюсь.

“Вы говорите, — пишет епископ Геронтий, — что по учению Церкви, икона освящается вовсе не молитвой и св. водой, а начертанием имени того, кто на ней изображен (стр. 9). Из Ваших слов получается — если икона подписана — освящать ее не надо”. По мнению Преосвященного Геронтия, это одно из утверждений, которые “ведут в погибель” мою душу и души “всех тех, кто с ними соглашается”.

Я с удивлением узнала, что учение, изложенное и утвержденное Вселенским Собором, может вести душу в погибель. В Деяниях VII Вселенского Собора говорится (Деяние 6-е), что на Соборе было прочитано следующие обвинение иконоборцев против православных: “Нечестивое учреждение лжеименных икон не имеет для себя основания ни в Христовом, ни в апостольском, ни в отеческом предании; также нет и священной молитвы, освящающей их, чтобы сделать их из обыкновенных предметов святыми; но постоянно остаются они вещами обыкновенными”. На это обвинение еретиков Собор отвечал: “Над многими из таких предметов, которые мы признаем святыми, не читается священной молитвы; потому что они по самому имени своему полны святости и благодати. Поэтому такие предметы мы почитаем, как достойные почитания, и лобызаем их. Таким образом и самый образ животворящего креста, хотя на освящение его и не полагается особой молитвы, считается нами достойным почитания и служит достаточным для нас средством к получению освящения. …То же самое и относительно иконы; обозначая ее известным именем, мы относим честь ее к первообразу; целуя ее и с почтением поклоняясь ей, мы получаем освящение”.

Этот отрывок из Деяний Собора также цитируется в моей статье, и Преосвященный Геронтий должен был его прочесть; тем не менее, он обличает меня за учение, изложенное Вселенским Собором. Следует ли понимать это так, что Преосвященный Геронтий сознательно поддерживает мнение еретиков-иконоборцев относительно святых икон?

Итак, в Послании Синода 1913 года, осудившем имяславие, содержатся, по меньшей мере две ереси — варлаамитская и евномианская, а также одно иконоборческое воззрение.

Так что же — Преосвященные члены нашего Синода предлагают нам признать за православное учение эти ереси и считать справедливым осуждение имяславцев, вынесенное не только противно святым канонам, но и с откровенно еретических позиций?

С кем же теперь оказывается наш Синод — с православными или с евномианами, варлаамитами и иконоборцами?

Я смиренно прошу Синод прояснить этот вопрос, поскольку дело тут касается уже вероучения, которого придерживается епископат нашей Церкви в целом. Архиерейский Синод РПАЦ неоднократно заявлял о том, что “отметает всякое лжеучение и всякую ересь”. Каким образом, в таком случае, он присоединился к вероучительному документу, содержащему давно осужденные ереси и лжеучения?

8. Несостоятельность выдвинутых против меня канонических обвинений

Перейду теперь к тем правилам, согласно которым меня отлучили от Св. Причастия — в постановлении Синода их упоминуто четыре.

Первый из них — 5-е VII Всел.: “Грех к смерти есть, когда некие, согрешая, в неисправлении пребывают. Горше же сего то, когда жестоковыйно возстают на благочестие и истину…” Синод почему-то процитировал только самое начало этого длинного правила и оборвал его на середине фразы; между тем, далее правило гласит: “…предпочитая мамону послушанию пред Богом, и не держась Его уставов и правил. … Сего ради аще которые хвалятся, яко даянием злата поставлены в чин церковный, и на сие злое обыкновение, отчуждающее от Бога и от всякого священства, полагают надежду, … то поступающих таким образом … низводить на последнюю степень … Аще же … кто епископ, или пресвитер, или диакон деньгами получит сие достоинство: да будет извержен и он, и поставивший его… Аще же кто окажется и посредствовавшим в мздоприятии толико гнусном и беззаконном: и сей, аще есть клирик, да будет низвержен со своей степени; аще же мирянин или монах, да будет отлучен от общения церковнаго”.

Итак, это правило относится к симонианам, получившим или посвятившим в священный сан за деньги, налагая на них соответствующие прещения; на монахов оно налагает отлучение в случае их посредства при акте симонии.

Поскольку Ваши Преосвященства отлучили меня от Причастия согласно этому правилу, я смиренно прошу Вас указать мне, когда, где и при чьем рукоположении за деньги я была посредницей, и кто тому свидетель? Если же — что истина — я таковой не была, то на каком основании ко мне применено данное правило? Меня немало удивляет такое вольное обращение с канонами со стороны нашего Синода.


Следующее правило, по которому меня осудили, — Карф. 73, которое упомянуто и в указе: “Подобает просити и о сем, да благоволят узаконити, чтобы клирика, в каком бы он ни был степени, осужденного, за какое либо преступление, судом епископов, не было позволено защищати от наказания не той церкви, в которой он служил, ниже какому либо человеку: а чтобы в наказание за сие положено было денежное взыскание или лишения чести, и да повелят, чтобы к извинению в том не был принимаем ни возраст, ни пол”. Вероятно, мои судьи имели в виду мое письмо Высокопреосвященнейшему Митрополиту Валентину по поводу запрещения в служении о. Григория (Лурье). Однако наш Синод цитирует только выделенные курсивом слова, а не правило полностью, хотя оно довольно короткое, — и, видимо, он это делает неспроста. Потому что если мы посмотрим, кого составители правила хотели “просити о сем”, то мы найдем ответ в одном из предыдущих правил того же Собора (Карф. 71): “Такожде подобает просити Христианских Царей и о сем…”. Византийский канонист Зонара в толковании на Карф. 73 говорит: “А выражение: “защищати” здесь не значит держать сторону осужденного, когда он говорит, что терпит несправедливость, и просит, может быть, пересмотра дела; ибо если кто скажет это, то будет противоречить многим правилам, которые дают клирикам право искать нового суда, если они хотят обжаловать решения своих епископов; но то, что когда клирик осужден справедливо, кто-нибудь властно препятствует привести решение епископа в исполнение”. Славянская Кормчая комментирует Карф. 73 так: “Аще некоего причетника свой ему епископ осудит о гресе, и мнится яко не в правду осужден бысть пред всеми епископами, собором да судится; от мирских же властель никтоже может отмстить его".
Итак, это правило, во-первых, не относится к случаю, когда члены Церкви просят оправдать клирика, осужденного несправедливо, — а я, напомню, писала Высокопреосвященнейшему Валентину, что считаю прещение против о. Григория несправедливым, и объяснила, почему это так; а во-вторых, что более существенно, правило имеет в виду случай, когда осужденный клирик прибегает к помощи мирских власть имущих, — именно потому Собор не налагает на таких людей церковного прещения, но просит императора наложить на них штраф и “лишить чести”, т. е. каких-то знаков мирского отличия.

Таким образом, и это правило не имеет ко мне никакого отношения и применено совершенно не по делу. А кроме того, оно в любом случае не предусматривает в качестве наказания отлучение от Причастия, поэтому Синод не имел никакого права наложить на меня отлучение, руководствуясь этим правилом.

И еще два правила, которые применяет Синод ко мне, чтобы подвергнуть отлучению, — Шест. 34 и Четв. 18.

Четв. 18 гласит: “Соумышление или составление скопища, аки преступление, совершенно воспрещено и внешними законами: кольми паче должно возбраняться в Церкви Божией, дабы сего не было. Аще убо некие из клира, или монашествующие, окажутся обязующими друг друга клятвою, или составляющими скопище, или строющими ковы епископам, либо своим сопричетникам: совсем да будут низвержены со своего степени”.

Со ссылкой на это правило, Шест. 34 говорит: “Понеже священное правило ясно возвещает и сие, что преступление соумышления или составление скопища и внешними законами совершенно воспрещено: много же паче надлежит воспретити, да не бывает сие в Церкви Божией: то и мы тщимся соблюдати, да, аще некие клирики или монахи усмотрены будут вступающими в соумышления окажутся обязующими друг друга клятвою, или составляющими скопища, или строющими ковы епископам или соклирикам: совсем да низвергаются со своего степени”.

Какое отношение имеют оба эти правила ко мне, грешной, я не понимаю. По толкованию византийских канонистов, здесь имеются в виду “злонамеренные совещания и соглашения нескольких лиц на злые дела” (Зонара), обязание “друг друга клятвою против епископа” (Аристин), участие в “заговорах и тайных обществах” (Вальсамон); Славянская же Кормчая толкует Четв. 18 так: “Аще неции совещают совет зол и клятвами утверждаются, да не преступят, еже совещаша, на убиение некоего болярина или иного кого, больши инех всех грехов, от градского закона осуждение имут. Того ради и правило повелевает причетником и мнихом, аще совет зол творят и клятвами утверждаются на епископа, обличени бывше, от своего сана да извергнутся”.

Но могут ли указать Преосвященные члены Синода, когда и с кем я обязывалась клятвой сделать что-то злое против епископа (и какого именно)? В каких заговорах и тайных обществах я участвовала? Кто и когда обличил меня в этом? Свидетельствую, что ни в чем таком не участвовала. Могут ли мои обвинители и судьи представить какие бы то ни было свидетельства или свидетелей, которые с фактами в руках докажут обратное? Где эти свидетельства и свидетели? И потом, данное правило предполагает лишение монашества, а отнюдь не отлучение от Причастия, поэтому в любом случае применено оно ко мне опять же не по делу.

Итак, следует сделать вывод, что все четыре правила, на основании которых меня осудили, никакого отношения ко мне не имеют, и я осуждена несправедливо и неканонично.

Кроме того, запрет носить монашескую одежду вообще не подпадает ни под одно из упомянутых правил; на каком же каноническом основании Синод наложил на меня подобное прещение?

В связи со всем вышеизложенным, довожу до сведения осудивших меня Преосвященных епископов, что виновной в тех преступлениях, за которые меня осудили Синод и Первоиерарх, я себя не признаю и наложенные на меня прещения вменяю, яко не бывшие.

Все несправедливые и неканонические прещения, как известно, не имеют никакой силы, но возвращаются на головы тех, кто их наложил. Признание действительности и правомочности подобных обвинений и прещений сделало бы меня соучастницей церковного беззакония; да не будет сего.

***

Мне также представляется необходимым напомнить Преосвященным архиереям РПАЦ, что наш Синод в своих постановлениях 2001 г. призывал не обвинять друг друга в “ереси имябожия” или “ереси имяславия” и “не превращать богословский спор об “имябожии” в повод к церковному разделению”. Постановление нашего Синода о воздержании от дискуссий и выступлений на эту тему было актом, призванным стабилизировать обстановку в нашей Церкви и дать возможность спокойно подготовить разбор этого вопроса на грядущем Соборе.

Однако жизнь показала, что упомянутое постановление все эти годы оставалось односторонним: от сторонников имяславия постоянно требовали его неукоснительного соблюдения, тогда как противники имяславия то и дело выступали публично — и совершенно безнаказанно — с обвинениями в ереси в адрес своих собратий по Церкви. Более того, постановления 2001 года постоянно нарушались не только рядовыми членами нашей Церкви, но и некоторыми архиереями, членами Синода, поскольку из их уст уже несколько лет подряд исходят обвинения в “ереси имябожия” и “ереси имяславия”. Все эти обвинители сеяли смуту в нашей Церкви и не только никогда не подвергались никаким прещениям или предупреждениям со стороны церковной власти и не приносили покаяния в своих нарушениях, но напротив, их обвинения, письма и доносы принимались Синодом к рассмотрению, и именно по этим доносам был подвергнут прещениям, например, игумен Григорий (Лурье).

В своем обращении в Синод от 11 августа 2005 г. я просила “рассмотреть поведение тех членов нашей Церкви, которые, в нарушение постановлений нашего Синода, дерзнули устно и тем более письменно обвинять своих собратьев и сослужителей в “ереси имябожия” — тем самым восхитив право, принадлежащее только будущему Всероссийскому Поместному Собору, выносить богословское определение по вопросу об имени Божием, — поскольку все такие обвинители достойны прещений, как вносящие смуту в нашу Церковь и дискредитирующие ее как в глазах членов других ИПЦ, так и в глазах “внешних””.

Однако, Синод не только не принял к рассмотрению это мое Обращение, но, напротив, на заседании 5.09.2005 именно письмо одного из главных нарушителей постановлений 2001 года — Преосвященного Геронтия — стало главным свидетельством обвинения против меня.

В связи с этим, до тех пор пока наша церковная жизнь не войдет в должное русло, и наши архиереи не начнут соблюдать свои постановления, не исправят те ошибки, которые они совершили, в частности, в связи с “делом” игумена Григория (Лурье), и не накажут действительных, а не мнимых виновников нынешней смуты, — я вынуждена также более не считать себя связанной упомянутыми постановлениями относительно воздержания от публичных высказываний об имяславии.

Последние антиканонические и едва ли не еретические постановления и прещения, вышедшие из нашего Синода, допущенные ложь и подтасовка фактов, очевидные противоречия наших архиереев самим себе и своим словам и прежним постановлениям — с учетом того, что до сих пор в нашей Церкви не было ни одного канонического Собора, — к сожалению, ставят под большой вопрос способность нашего церковного управления трезво, непредвзято, взвешенно и с должной богословской и канонической аргументацией решать возникающие насущные проблемы текущей церковной жизни.

Я смиренно прошу простить меня за какие-то, быть может, резкие выражения в этом письме. Очень надеюсь, что у наших Преосвященных Владык все же хватит разума и мужества, чтобы признать и исправить допущенные ошибки и направить жизнь нашей Церкви в строго православный путь соблюдения святых канонов и хранения учения святых отцов и Святых Соборов, как к тому и призывал на последнем Епархиальном Съезде Высокопреосвященнейший митрополит Валентин.

Инокиня Марфа (Сенина).
20 сентября 2005 г.
Преподобной Кассии, песнописицы Константинопольской.

Письмо епископа Илариона Смелянского (РПАЦ) Татьяне Сениной (ныне инокине Марфе)

Дорогая раба Божия Татьяна!

Получили от вас две книжки и письмецо с просьбой на отзыв на спор об Имени Божием. Что я, немощный, могу сказать о Святом Имени Божием???

8 тысяч лет Имя Божие возвещается во Святой Библии:

2 тысячи лет провозвещается Имя Божие в Новом Завете пришествием Сына Божия во плоти, а вместе с этим все время проповедуется Святою Церковью и Святыми Отцами: И исповедник о. Антоний (Булатович) не свое мнение об Имени Божием возвещал современникам своим и воплощал в жизнь свою, и желал всем идти к озарению Божественным Духом, к соединению души с Духом Божественным:

А мир христианский не принимал и не принимает этого, потому что весь во зле лежит (1 Иоанна 5:19), и не желает этого, хотя бы сотни постановлений соборов утверждали сие духовной благо:

Самое легкое - решить или постановить к решению, а выполнить его самому или заставить-принудить к этому других - самое трудное и даже неисполнимое, да еще в наши времена отступления от простой истины - исполнения заповедей.

Сами знаете из опыта жизни, что постановления собора - не исправлять того что предначертано в Промысле Божием, ибо Сам Господь сказал: "Когда Сын Человеческий придет, найдет ли веру на земле" (Лк. 18:8). Господь видит, что для этого нужно сохранить только остаток верных, малое стадо избранных Своих, которые не только знают о Его Святом Имени, понимают, но и живут только для этой Святейшей цели: ОТСТУПЛЕНИЕ!..

И на все это бывает попущение Божие: Вспомним здесь Свт. Игнатия Брянчанинова, много писавшего именно об этом святом делании и отступлении от него: Вспомним и свт. Аверкия Джорд., который часто приводил слова Свят. Игнатия Брянчанинова: "Отступление попущено Богом. Не покусись остановить его немощною рукою. Устранись, сохранись от него сам, и этого с тебя достаточно. Ознакомься с духом времени, изучи его, чтобы по возможности избегнуть влияния его" ("Церковь перед лицом отступления", стр. 5). Советую непременно использовать эту книгу. Может быть, Вы сейчас не сможете найти эту жемчужину времени, тогда я сейчас приведу здесь последние слова этой книги:

"Итак, теперь крайнее время для каждого из нас, ибо беспристрастно и точно мы должны определить: - Где мы и с кем находимся? В этом малом стаде Христовом, по выражению Самого Христа Спасителя (Лук. 12:32), со Христом, или с Его врагом - Антихристом?" (стр. 63).

Книга о. Антоний Булатовича (1914 г.) у меня есть, я ею всегда пользуюсь. В ней 16 первоначальных страниц утеряно: Если сможете, перешлите мне хотя бы те три молитвы, которые о. Антоний составил для нашей пользы и утешения:

Простите, что я больше не способен ничем помочь Вам в предпринятом Вами благом делании.

Прошу Ваших Святых молитв о моем недостоинстве.

А. Иларион.
23.10.2002

Письмо игумена Григория (Лурье) митрополиту Валентину (Русанцову) Суздальскому и Владимирскому

Его Высокопреосвященству
Высокопреосвященнейшему Митрополиту Суздальскому и Владимирскому
Валентину
20 сентября 2005 г.


Ваше Высокопреосвященство,

Ваш Указ за № 67 от 9 сентября 2005 года стал мне известен только через Интернет в факсимильной копии, но у меня есть все основания доверять владельцам соответствующих ресурсов в том, что они на самом деле получили копию этого Указа от Вас. Поэтому я не буду ждать, пока до меня дойдет бумажная копия с Вашей подлинной подписью, которую Вы могли мне послать, а отвечу Вам уже сейчас.

Собственно говоря, с точки зрения канонической, мне следовало оставить этот Ваш указ без внимания. В нем Вы, будучи для меня только епархиальным архиереем, рассуждаете о делах, которые в настоящее время находятся на рассмотрении Архиерейского Синода. Нижестоящая инстанция церковной власти (епархиальный архиерей) не имеет права авторитетной интерпретации решений власти вышестоящей (Архиерейского Синода), и поэтому я не должен обсуждать с Вами те вопросы, которые уже вышли за пределы Вашей компетенции.

Но я хотел бы ответить Вам просто по-человечески.

В течение последних шести лет мы с Вами очень тесно работали вместе для блага Российской Церкви. Между нами были и остаются противоречия в понимании этого блага, но в каких-то важнейших вопросах наши мнения совпадали. Во многом совпадают они и сейчас.

Так, я не могу не согласиться с тем Вашим мнением, изложенным в Указе, что нынешние события "унижают" Синод и моего Правящего Архиерея, то есть Вас. Конечно, наши мнения о причинах этого унижения пока что остаются разными. Но это не означает, что мы не можем сейчас работать над их сближением.

Как Вы должны хорошо помнить из собственной биографии, неканоничным лишением сана в истинном православии никого не испугаешь. Поэтому я ни в коем случае не отношусь к Вам как к человеку, который нанес или мог нанести мне непоправимый ущерб. Более того, я уверен, что мы будем продолжать совместно работать и дальше.

Мы должны вместе подумать о будущем РПАЦ. Как Вы не раз говорили и прежде, важнейший вопрос этого будущего — вопрос об организации высшей церковной власти. Я по-настоящему ценю Ваши заслуги в деле организации истинно-православной Церкви России. Сейчас для всех нас нужно еще одно Ваше действие. Это действие вовсе не должно состоять в исправлении каких-то частных решений; я отнюдь не прошу Вас отменять те решения, которые были вынесены в отношении меня. Оно должно состоять совсем в другом.

Мы все должны вместе с Вами, дорогой Владыко, подумать о том, как нам избрать следующего Первоиерарха.

Вашего Высокопреосвященства
весьма недостойный послушник,
но все-таки игумен — Григорий (Лурье)

вторник, сентября 20, 2005

Президент РФ Владимир Путин встретился в Нью-Йорке с первоиерархом РПЦЗ(Л) Митрополитом Лавром

(Интерфакс – Вертоградъ, Москва)

Президент РФ Владимир Путин, находящийся с визитом в США, встретился в четверг с первоиерархом РПЦЗ(Л) Митрополитом Лавром. Приехав к зданию Архиерейского Синода, В.Путин поднялся в храм Знаменской иконы Божией Матери, где его и встретил Митрополит Восточно-Американский и Нью-Йоркский Лавр. Президент прошел к иконостасу и поклонился Курской Коренной иконе Богородицы - главной святыни Зарубежной Церкви (образ был найден под Курском в 1295 году).

После краткого молебна В.Путин побеседовал с Митрополитом Лавром, а также с настоятелем Свято-Николаевского собора Московского патриархата епископом Меркурием. Во встрече принял участие посол России в США Юрий Ушаков.

Обращаясь к Митрополиту Лавру, В.Путин отметил, что хотел бы поблагодарить его за приглашение. "Это и просто приятно, и также возможность использовать этот приезд для встречи, и это очень хороший знак восстановления единства русского народа при помощи объединения Церквей. Спасибо за возможность поклониться иконе - одной из самой почитаемых в русском народе", - сказал президент. Он подчеркнул, что диалог между Церквями продолжается, и то, как он будет складываться, - дело самих Церквей.

Президент России также подтвердил готовность "всячески способствовать этому процессу" и поблагодарил Митрополита Лавра "за все, что Зарубежная Церковь сделала для русских людей, оказавшихся в тяжелое время за границей, и за их моральную поддержку".

Письмо игумена Григория (Лурье) Архиерейскому Синоду РПАЦ

от 20 сентября 2005 г

Высокопреосвященнейшие Владыки!

Из Интернета мне стал известен протокол вашего заседания за № 52 от 5 сентября 2005 года, в ходе которого были приняты решения, прямо касающиеся меня. Решения эти такого свойства, что мне должен был быть выслан либо полный текст протокола, либо хотя бы выписка из него. После 5 сентября прошло уже достаточно много времени, однако, до сих пор я ничего из этого не получил. Тем не менее, до меня доходят отзывы тех архиереев, которые принимали участие в упомянутом заседании, и эти отзывы вынуждают меня признать, что распространяемый текст протокола является подлинным. Содержание его таково, что я думаю, что могу ответить на него, и не дожидаясь получения бумажной копии с подлинными подписями архиереев или выписки за подлинной подписью секретаря Синода.

Несмотря на недоразумения с доставкой протокола, я с удовольствием должен заметить, что, по сравнению с заседанием Архиерейского Синода РПАЦ от 20 июля, качество нашего синодального делопроизводства в чем-то улучшается. Так, при канонических обвинениях уже появляются хотя бы номера канонов (уж насколько они к месту цитируются, это другой вопрос), в списке присутствовавших и даже подписавших протокол архиереев больше нет имен тех, кого заведомо не могло быть на заседании; кроме того, я наконец-то получил от Синода письменное удостоверение того, что я был возведен в сан игумена (хотя на предыдущем заседании от 20 июля я был и для Синода, и для своего епархиального архиерея только "иеромонахом", а в промежуток между 20 июля и 5 сентября из церковных наград у меня было только запрещение в священнослужении).

Эти благие признаки говорят о том, что, в какой-то мере, нам удается наладить с Синодом конструктивный диалог, который призван сделать наше церковное управление вполне соответствующим каноническому праву Православной Церкви. Этот диалог необходимо развить и продолжить, для чего я и обращаюсь к Архиерейскому Синоду с настоящим письмом.

Разумеется, в этом письме мне придется говорить не о достижениях, а о проблемах. Без прямого обсуждения этих проблем мы никогда не получим шанса их преодолеть.

Прежде всего, я бы хотел уточнить смысл как того, что произошло на заседании Архиерейского Синода РПАЦ от 5 сентября 2005 года, так и настоящего моего ответа.

Начну с последнего. Несмотря на то, что на заседании Синода в мой адрес было вынесено прещение, с которым я не согласен, настоящий мой ответ не является апелляцией, и я даже и в будущем не планирую подавать на него апелляцию. Причина этого в том, что процедура подачи апелляции есть процедура судебная, и она имеет смысл тогда, когда предполагается оспорить решение, вынесенное в ходе судебной процедуры.

Но заседание Синода от 5 сентября не имеет ни одного из признаков судебной процедуры. Перечислять эти признаки излишне, так как они уже были перечислены мною в письме на имя Высокопреосвященнейшего Митрополита Валентина от 18 августа 2005 года. Вместо судебной процедуры на заседании 5 сентября была только процедура административная: архиереи собрались и вынесли некое решение. Проблематичность этого решения состоит в том, что оно по сути своей не может выноситься в административном порядке. В отличие от решения о запрещении в священнослужении, которое может в некоторых случаях выноситься и административно, решение о лишении сана, согласно канонам, может выноситься только в итоге судебной процедуры, ход которой определяется также канонами. Если же такое решение все-таки выносится административно, то канонической силы в отношении подвергнутого прещению оно иметь не может, и его каноническое значение будет состоять лишь в том, что оно обращается против самих нарушивших каноны епископов. Поэтому, если бы я сейчас решил подавать апелляцию, то я бы таким образом присоединился к каноническим нарушениям, допущенным Синодом.

Мне особенно трудно понять, почему в отношении меня было нарушено одно правило, прекрасно известное Архиерейскому Синоду, — о необходимости вызова обвиняемого для суда (это правило Апостольское 74, которое распространяется на священников согласно правилу Карф. 29; подробно о византийской практике вызова обвиняемых в суд см. толкование Вальсамона на правило Апостольское 74). О своем осуждении я узнал лишь 8 сентября и только лишь из случайных сообщений в Интернете. Именно это нарушение, совершенное в отношении меня Архиерейским Синодом, так сильно удивляет меня потому, что его нельзя приписать простому незнанию канонов. Всем нам памятна история с вызовом на церковный суд бывшего прот. Осетрова в 2001 году: тогда для вручения повестки к нему были посланы протодиакон и архимандрит (нынешний епископ Иринарх, член Синода), которые мужественно пытались вручить эту повестку, несмотря на то, что были встречены матушкой протоиерея, вылившей на них содержимое детского горшка. Трудно поверить, что после таких испытаний можно было забыть о той цели, ради которой они претерпевались, — то есть о соблюдении правила о вызове обвиняемых в суд.

Итак, вместо суда надо мной состоялась антиканоническая административная процедура.

Поясню сказанное более наглядным примером. Представим себе несколько человек (некоторые из них имеют право быть судьями, некоторые не имеют), которые где-то собрались и вынесли кому-то обвинительный приговор. Однако, вместо того, чтобы заниматься судебной процедурой, они просто приятно провели время за легкой беседой. Конечно, и такие их действия могут и должны подлежать какой-то правовой оценке, и поэтому я и считаю себя обязанным обратиться в Архиерейский Синод РПАЦ с настоящим письмом.

Ниже в настоящем письме будут рассматриваться три темы:

- мой ответ на официально предъявленные мне обвинения,
- характер делопроизводства в нашем Синоде,
- необходимые выводы относительно будущего нашего церковного управления.

1. Ответ на официально предъявленные Архиерейским Синодом обвинения

Как бы ни относиться к каноническому статусу заседания Архиерейского Синода РПАЦ от 5 сентября, необходимо признать, что на нем имело место предъявление мне церковной властью некоторых обвинений. В таком случае, я имею каноническую обязанность на них ответить (согласно правилу Карф. 90).

Несмотря на то, что в протоколе заседания Синода цитируется очень много разнообразных обвинений в мой адрес, лишь относительно небольшое их число легло в основу обвинительного заключения, то есть было предъявлено мне официально. Допустимо поверить Архиерейскому Синоду в том, что все вообще поступившие в Синод обвинения в мой адрес были подвергнуты им тщательному рассмотрению. Отсюда приходится сделать вывод о том, что те обвинения, которые Архиерейский Синод не включил в свое обвинительное заключение, он счел бездоказательными или, во всяком случае, не доказанными. Мне остается поблагодарить Архиерейский Синод за проделанную работу и ограничить свой ответ только лишь пунктами обвинительного заключения.

Процитирую их полностью:

1. Несмотря на то, что игумен Григорий (Лурье) неоднократно муссировал забруждения иеросхимонаха о. Антония Булатовича в области "имябожнического" и "имяславнического" учения, Архиерейский Синод неоднократно вызывал его для дачи разъяснения. Иг. о. Григорий несколько раз устно и письменно давал обещание прекратить свою деятельность в Интернете, а затем продолжал ее, игнорируя постановления Архиерейского Синода. В результате Архиерейский Синод от 07/20 июля 2005г. за № 51 запретил его в священнослужении.
2. С момента запрещения и до сегодняшнего дня игумен Григорий организовывал "протесты" против Архиерейского Синода и Митрополита Валентина. От имени Российских и иностранных "учёных", предположительно, безразлично относящих к Православию, защищающих позицию запрещённого о. Григория, осуждали Синод и угрожали "началом развала" РПАЦ. 55-ое Апостольское правило гласит: "Аще кто из клира досадит епископу: да будет извержен".
3. Без ведома и благословения своего правящего Архиерея запрещённый игумен Григорий разъезжал не только по городам России, но и за рубеж, оставляя приход без духовного окормления, "нанимал" священника из Московской патриархии для совершения треб и в храме и морге. 39 Апостольское правила гласит: "Пресвитеры и диаконы, без воли епископа, ничего да не совершают".
4. Запрещённый иг. Григорий в своих проповедях допускал антицерковные и антиканонические суждения, называя святые иконы "картинами религиозного содержания" об освящении, которых излишне", повторяя иконоборческую ересь.
5. Запрещённый игумен Григорий (Лурье) через своих последователей и почитателей будировал массы верующих в приходах Санкт Петербурга, Москвы и Суздаля, восстанавливая их против Архиерейского Синода и Митрополита Валентина, чем нарушил приходскую жизнь. Четвёртый Вселенский Собор пр. 18 повелевает: "Строющими ковы епископам, либо своим сопричетникам: совсем да будут низвержены со своего степени"
6. В последнем письме, в адрес Архиерейского Синода, игумен Григорий угрожает "РАЗВАЛОМ РПАЦ", если указ о его запрещении останется в силе, и даже, если указ будет отменён, всё равно развал неизбежен.


Далее эти обвинения резюмируются следующим образом:

Учитывая, что запрещённый игумен Григорий (Лурье) упорствовал в своём злодеянии, нарушил монашеские обеты и иерейскую присягу и согласно церковным Канонам и Ап. Пр." "2-ому, 55-ому, 39-ому; а также согласно постановлению Отцов 4-го Всел.Соб. пр. 18; "Строющими ковы епископам, либо своим сопричетникам: совсем да будут низвержены со своего степени".

Отвечаю по пунктам обвинительного заключения.

1. Мой ответ на обвинения, которыми обосновывалось мое запрещение в священнослужении, содержится в моем письме на имя Высокопреосвященнейшего Митрополита Валентина от 18 августа 2005 года. Приведенные там аргументы в настоящем протоколе не опровергнуты, а просто проигнорированы.

2. Обвинение в том, что я организовывал какие-то протесты, приводится в протоколе заседания без каких бы то ни было доказательств, хотя как в церковном, так и в светском судопроизводстве доказывать надо вину, а не невиновность. Кроме того, непонятно, в чем именно "протесты" являются криминальными с церковной точки зрения. Те немногие цитаты из писем в мою защиту, которые приведены в протоколе, никаких канонических нарушений не содержат, и даже не очень понятно, почему они названы "протестами". Ссылка на правило Апостольское 55 применяет ко мне прещения, налагаемые на клирика, который "досадил" епископу. Видимо, составитель обвинительного заключения понимает это правило в том смысле, что извержению подлежит любой клирик, вызвавший у епископа чувство досады. Но такое толкование, боюсь, будет слишком широко. Не зная доподлинно, что тут имел в виду составитель, я не буду углубляться с ним в канонический спор, а только замечу, что без точного указания состава преступления согласно Апост. 55 его ссылка на это правило остается непонятной. В традиционных византийских толкованиях этого правила имелось в виду оскорбление — в том же смысле слова, в котором это понималось в гражданских судах, что особенно ясно из толкования Вальсамона (юридически оскорблением является далеко не все, из-за чего кто-либо почувствовал себя оскорбленным). Выразить свое чувство досады — это еще не значит найти повод для предъявления иска о защите чести и достоинства, для которого потребовалась бы не менее серьезная аргументация, чем в гражданском суде.

3. О правиле Апост. 39, процитированном в этом пункте обвинения, следует сказать то же самое. Мы так и не знаем, что же именно, по мнению составителя, имеет в виду это правило, когда запрещает клирикам "ничего" не творить без воли епископа. Неужели прямо совсем уже "ничего"? Исходя же из общепринятого понимания этого правила, никак нельзя сказать, что все перемещения клирика (особенно если он занят на светской работе, связанной с командировками) должны согласовываться с его епископом. Византийские толкователи (Зонара, Аристин, Вальсамон), предостерегая против буквального понимания этого правила (см. толкование Вальсамона), разъясняют, что тут речь идет только о таких правах, которые принадлежат епископу, но могут передоверяться клирикам (например, епитимии, отлучения, распоряжение недвижимостью, принадлежащей Церкви); этими правами клирики могут пользоваться лишь в тех пределах, в которых им это доверено епископом. В этом же пункте обвинительного заключения я обвиняюсь в том, что мои поездки были связаны с неисполнением обязанностей клирика на своем приходе. Но и это обвинение бездоказательно. В тексте протокола не приводится ни документов, ни свидетельских показаний (жалоб) о том, что я оставлял свой приход, нанося ему этим ущерб. Кроме того, в тексте этого обвинения я назван "запрещенным игуменом Григорием", как будто я совершал эти вменяемые мне деяния под запрещением. Но какие пастырские обязанности могли быть у запрещенного клирика? Почему-то в этом же пункте обвинения мне ставится в вину еще и то, что я "нанимал" священника Московской патриархии для совершения каких-то треб. И на этот раз обвинение бездоказательно. Свидетельствую, что в нашем храме после 15 августа 1997 года никогда не служил ни один священник Московской патриархии, а что касается священников, служащих в различных моргах нашего города, то если их кто-то и "нанимает", то не я.

4. Относительно моих взглядов на иконопочитание можно подробно прочитать в специальной главе выходящей в ближайшее время моей монографии по патрологии. Что же касается этого обвинения в иконоборческой ереси, то оно, как видно из протокола, было выдвинуто епископом Геронтием. Подробно тексты епископа Геронтия, фигурировавшие на заседании Синода от 5 сентября, рассматриваются в письме инокини Марфы (Сениной) от 20 сентября 2005 года, также отвечающем Архиерейскому Синоду на его протокол от 5 сентября (§ 7 письма инокини Марфы; ср. также § 3). Поэтому позволю себе ответить кратко. Как показывает инокиня Марфа, богословские критерии "иконоборчества" у епископа Геронтия настолько строги, что под его понятие "иконоборчества" попадает даже и Седьмой Вселенский собор, а не только я, грешный. Возможно, один из способов сделать так, чтобы протоколы заседаний нашего Синода воспринимались в православном мире еще немного серьезнее, мог бы состоять в том, чтобы перестать в них цитировать епископа Геронтия.

5. Обвинение в том, что я "будировал массы", мне, может быть, не до конца понятно вследствие употребленного в нем не встречающегося в канонах и отчасти нового для меня слова "будировать". Вследствие неполной понятности для меня этого термина я не решусь утверждать, что я никого и никогда не "будировал". Однако, и в этом случае нет ни конкретных фактов, ни конкретной трактовки состава канонического преступления согласно правилу 18 Четвертого Вселенского собора, на которое в данном пункте ссылаются. Согласно византийским толкователям (Зонара, Аристин, Вальсамон), правило имеет в виду какие-либо направленные против епископа злые цели, подлежащие наказанию согласно гражданскому законодательству; смысл церковного правила в данном случае в том, чтобы клириков, при доказанности против них подобных обвинений, лишать сана и полностью предавать гражданскому правосудию. Если епископы считают, что я повинен против одного или нескольких из них в каком-то заговоре с целью совершения гражданского, а не церковного преступления, то им бы следовало параллельно обратиться в светские правоохранительные органы. Если же они так не считают, то ссылка на правило Четв. 18 неуместна.

6. Процитирую этот пункт еще раз: "В последнем письме, в адрес Архиерейского Синода, игумен Григорий угрожает "РАЗВАЛОМ РПАЦ", если указ о его запрещении останется в силе, и даже, если указ будет отменён, всё равно развал неизбежен". Никаких писем в Архиерейский Синод я не писал, и поэтому я заключаю, что письмом в адрес Архиерейского Синода ошибочно именуется мое письмо на имя правящего архиерея, Митрополита Валентина (от 18 августа 2005 года). Текст в кавычках претендует на точность цитирования, но таких слов в моем письме нет, равно как и нет такой мысли, которая, надо сказать, кажется мне довольно странной. Однако даже если бы я и высказал такое мнение, то из данного пункта обвинительного заключения никак не следует, что этим бы я нарушил какие-либо каноны. Приходится заключить, что автор обвинительного заключения пишет здесь о чем-то своем, а вовсе не о том, что он мог бы увидеть в действительности.

Наконец, резюмирующая часть обвинительного заключения. Помимо повторения того, что уже было сказано в предыдущих шести пунктах, она содержит еще три обвинения: в нарушении "монашеских обетов", "иерейской присяги" и Апостольского правила 2 (на которое нигде больше в тексте протокола ссылок не встречается).

Поскольку не приводится никаких дополнительных конкретных фактов, которые вменялись бы мне в нарушение монашеских обетов и иерейской присяги, то приходится заключить о том, что таковыми признаются все в совокупности ранее выдвинутые обвинения. Поскольку же все эти обвинения не сопровождаются доказательствами, а, зачастую, как в случае "будирования" и письма с угрозой "развала РПАЦ", вообще не сформулированы достаточно внятно, чтобы можно было точно понять, о чем там речь, то и основанные на них дальнейшие обвинения в нарушении монашеских обетов и иерейской присяги необходимо признать такими же беспочвенными.

Что же касается обвинения в нарушении Апостольского правила 2, то оно мне показалось парадоксальным и даже отчасти мистическим. Правило это короткое, и оно звучит так: "Пресвитера и диакона и прочих причетников да поставляет един епископ".

Таким образом, даже теоретически нарушителем этого правила может быть только епископ, который мог бы захотеть поставлять клириков не единолично, а в сослужении архиереев, наподобие того, как поставляются епископы. Исторически это правило не имело запретительного смысла, а просто устанавливало порядок посвящения клириков (ср. предыдущее правило Апостольское 1: оно говорит о необходимости поставления епископов двумя или тремя епископами — а не одним). Можно было бы подумать, что упоминание этого правила в тексте протокола — опечатка, но оно повторяется также и в Указе на мое имя Митрополита Валентина за № 67 от 9 сентября 2005 г., в котором кратко излагается суть обвинительного заключения.

Если Архиерейский Синод таким образом прикровенно указывает на возможность моего архиерейства когда-либо в будущем, то и в этом случае я не могу согласиться с таким обвинением. Практика церковного права не допускает "профилактического" наказания за преступления, еще не совершенные.

2. Текст протокола заседания Синода как симптом расстройства
нашего церковного управления


Только что проанализированная небольшая часть довольно пространного протокола дает некоторое представление о том хаотичном стиле, в котором он составлен. В значительной степени, эти проблемы делопроизводства отражают наши проблемы церковного управления. До сих пор речь шла о канонах, точнее, об их нарушении. Как мы только что видели, появление ссылок на каноны хотя бы при некоторых пунктах обвинения, хотя и похвально, но все еще не свидетельствует о понимании того, что в них сказано.

К сожалению, синодальные решения последнего времени теряют не только канонический, но и обыкновенный здравый смысл.

Так, в вопросе об имяславии Митрополит Валентин несколько раз произносит взаимоисключающие формулировки. Сначала он цитирует Синодальное Определение от 3 декабря 2001 г., где говорится, что вопрос о имяславии находится в компетенции будущего Собора. Потом пересказывает постановление от 18 мая 2002 г. (полный его текст официально не публиковался), где неожиданно говорится, будто "в 1917—1918 годах Поместный Всероссийский Собор вынес осуждение по данному вопросу" (т. е. по вопросу об имяславии). На следующей странице Митрополит вдруг опять пишет, что Собор 1917—1918 гг. не успел рассмотреть вопрос о имяславии, и через несколько страниц повторяет этот вывод еще раз. Остается неясным, как, по мнению Митрополита Валентина, поступил Поместный Собор 1917—1918 годов — действительно ли он "вынес осуждение по данному вопросу" или же все-таки не успел его рассмотреть. Если же доверять адекватности пересказа синодального постановления от 18 мая 2002 года в устах Митрополита, то возникает вопрос и о том, как подобная историческая нелепость (будто Всероссийским Поместным Собором было принято официальное осуждение имяславия) могла попасть в текст постановления.

Не имея официальной публикации этого постановления, в свое время лишь частично пересказанного в пресс-релизе для "Вертограда", я не могу проверить точность пересказа, сделанного Митрополитом Валентином. Теоретически я вынужден допускать, что она может быть невысока. Чуть выше (при разборе п. 6 обвинительного заключения) мы уже сталкивались с примером весьма ненадежного пересказа в устах Митрополита Валентина даже и общедоступного текста.

Как бы ни обстояло дело с текстом синодального постановления от 2002 года, из текста протокола от 5 сентября видно, что Митрополит Валентин впадает в противоречие самому себе по конкретным и крайне важным для его же аргументации фактам, но не замечает этого. Если бы у самого Митрополита Валентина было бы представление о том, что постановил и чего не постановлял Всероссийский Поместный Собор, то подобные самопротиворечия были бы исключены. Но именно такие противоречия обыкновенно возникают тогда, когда человек пытается пользоваться чужой аргументацией, которую сам понимает плохо.

Чьей же аргументацией пользуется Митрополит Валентин в своей трактовке вопроса об имяславии, изложенной в протоколе его выступления? Позволим себе процитировать довольно пространно ее ключевой фрагмент, но не с целью его разбора, а с единственной целью указать, откуда он взят:

"Новомученик епископ Василий Прилукский охарактеризовал церковно-юридическое положение "имябожников" так: "В настоящее время, согласно предварительному судебному Определению Святейшего Синода 10-24 мая 1914г. за № 2 4136, по подлинному тексту этого Определения, находящемуся в синодальном архиве, дело об "имябожниках" (т.III, ч.11, листы 444-449), подтвержденное определением в 1916г. от 10 марта за № 2 2670, - все находящиеся в России упорствующие имябожники находятся под малым церковным отлучением. Они отлучены от совершения Церковных Таинств и от участия в них, только имеют право присутствовать при церковном богослужении. Духовные лица имеют право рясоношения. Епapxиальным архиереям предоставлено noлномочиe смягчать и снимать это наказание только с тех из "имябожникoв", которые раскаются в своем заблуждении и будут просить Церковь о прощении".

Это Определение Священного Синода никто не отменял: ни Всероссийский Поместный Собор в 1917-18гг., не успевший рассмотреть этот вопрос, ни Св. Патриарх Тихон, подтверждавший запрещение "Имябожников".

Патриарх Константинопольский Герман V одобрил решение Кинота - от 5 апреля 1913г., утвердив решения Св. Кинота горы Афон, Высшей Церковной Властью Константинопольского Патриархата. Российский Святейший Синод в Послании, опубликованном 18 мая 1913г. присоединился к решению Синода Константинопольской Церкви, осудившего новое учение, как "богохульное и еpeтичecкое".

В послании Святейшему Синоду от 11 декабря 1913г. Патриарх Герман присоединился к мерам, принятым Высшей Русской Церковной властью к "имябожникам", и предоставил ей дальнейший суд над ними, как находящимися в пределах Русской Церкви.
14-18 февраля 1914г. следует Определение Св. Синода за № 1471 о произведении "над упорными u сознательными приверженцами u распространителями лжеучения" церковного суда, каковой поручался Московской Синодальной конторе.

Иеросхимонах Антоний (Булатович), воспользовавшись своими связями (через Григория Распутина), получил поддержку в светских кругах, котoрые, в свою очередь, оказали давление на Государя.

Внешне "имябожники" выглядели как благочестивые почитатели Имени Божьего, гонимые за свое особое благочестие. Св. Мученик Николай II, не будучи богословом и не имея времени разобраться в данном вопросе, но, следуя своему человеколюбивому характеру и движимый сочувствием к тем, кто представлял себя страдальцами за веру, высказался в духе необходимости снять с афонских изгнанников осуждение и вернуть им все права.

Московская Синодальная контора, во главе с Митрополитом Макарием Московским, оказалась в замешательстве. Оно выразилось в противоречивых ее постановлениях, принятых в один и тот же день и во время одного и того же заседания 7 мая 1914г. и отразилось в двух противоположных донесения конторы Синоду от 8 мая 1914 г. за №№ 1442, 1443.

В первом донесении за № 1442 подтверждается, что учение имябoжников - ересь ("новые лжеумствования об именах Бoжиих, возвещаемые схимонахом Иларионом, Антонием (Булатовичем) u их единомышленниками"); второе, видимо, является выражением недоуменного состояния Митрополита Макария, результатом чего явился проект о помещении упорных "Имябожников" в монастырь с "прекращением судебного о них производства". Проект был представлен на благоусмотрение Святейшего Правительствующего Синода, который неожиданно отрицал все ранее предпринятое и утвержденное Высшею Властью Константинопольской Церкви и Высшею Властью Цepкви Российской, и самою Московской Синодальной конторой, - и утвержден Св. Синодом не был.

В Определении Св. Синода (от 10-24 мая 1914 года за №4136) лишь были сделаны некоторые уступки имябожникам - им было позволено носить рясу и присутствовать в храмах без права участия в таинствах, а окончательный суд нaд ними был отложен.

Таким образом, утверждение нынешних сторонников этого лжеучения о том, что осуждение с них было снято Святейшим Правительствующим Синодом в 1914 году, является ЛОЖНЫМ. Священный Синод не только не снял осуждения и не признал "Имябожников" "пoлностью православными" в 1914г., но на этой позиции - осуждения "имябожия" как ереси - Св. Синод стоял непоколебимо.


В. Зеленцов в своём докладе Собору указывает, что "Антоний (Булатович) сфальсифицировал Определение Св. Синода (за № 4136), получив из него выписку, содержавшую урезанный текст этого определения с искажением его смысла, и впоследствии этой выпиской пользовался.

Автор цитируемого доклада Поместному Собору 1917-18гг. В. Зеленцов прямо называет это "плутовством". "Для полноты всей картины этого плутовства укажу, - говорит В. Зеленцов, - что одновременно с этим, Синодальная канцелярия u его "Начальствo", Саблер, предпочли совсем не печатать в "Церковных ведомостях" подлинного текста определения Святейшего Синода от 10-24 мая 1914 года за № 4136. Очевидно, чтобы не выдать подделки смысла этого определения, сделанной в "выписке", который получил о. А. Булатович". Это с его стороны был уже второй случай подделки смысла официального документа, осуждающего "имябожие" и "имябожникoв".

В Архиве об "имябожниках" имеется акт (532), составленный всеми русскими монахами Афона, (4500 монахов). В этом акте (6,11) говорится, что в 1912г. о. А. Бyлaтович скрыл подлинную грамоту Ватопедского Афонского монастыря, посланную в русский Свято-Андреевский скит, осуждавшую как "имябожие", так и восстание "имябожников" против православного игумена Иеронима. О. А. Булатович тогда прочитал какoй-то другой поддельный текст этой грамоты, оправдательный для "имябожников" (Богос. труды (№ 33 1997г. стран. 196).

Окончательный суд над "имябожниками" передавался в компетенцию предстоящего Поместного Собора Российской Церкви 1917 -18 гг. Но III сессия Собора, по обстоятельствам времени, не смогла завершить свою работу об ереси "имябожникoв".

Сторону "имябoжникoв" приняли такие известные еретики-сoфианцы, как о. Сергий Булгаков и о. Павел Флоренский, что уже само по себе не говорит в пользу "имябoжия".
В Московской патриархии, известной совей экуменическую политику оправдания всех ересей, раздаются голоса против этой ереси. Убедительные аргументы против "имябожия" и "имяславия" приведены в газете "Русский вестник" (№21-22, 2000) в статье Петра Андриевского под заголовком "Православны ли uмябожнuкu?". Вопрос этот, оказывается, не так уж трудноразрешим, если знать, что "имяславие" давно осуждено Св. Отцами, что ересь "имябoжия" есть возрождение ереси Евнoмия, осужденной II Вселенским Собором.

Соблазнительно то, что группа сторонников "имябожия" утверждают, что Патриарх Тихон якобы оправдал о. А. Булатовича. На самом же деле о. А. Булатович не смирился со своим запрещением и отошел от Российской Церкви нераскаянным и запрещенным."


Весь этот обширный фрагмент дословно воспроизведен из Докладной записки бывшего прот. Осетрова (лишенного сана в РПАЦ в 2001 году и перерукоположенного в МП вскоре после этого) от 4 декабря 2000 года, которую он опубликовал в выпущенном им специально против Митрополита Валентина номере "Суздальских Епархиальных Ведомостей" (№ 11 за 2001 год; этот номер особенно памятен в Суздале тем, что именно в нем Осетров опубликовал материалы уголовного дела против будущего Митрополита Валентина от 1988 года по обвинению в гомосексуализме, а также обвинения против Митрополита Валентина в связи с уголовным делом о педофилии).

Докладная записка Осетрова попала к ее адресату, Митрополиту Валентину, если не прямо 4 декабря 2000 года, то не позднее, чем на следующий день. Столько лет зная ее содержание, Митрополит Валентин не только не давал ей ходу, но и не признавал никакой правоты прот. Осетрова, что и привело к церковному суду над последним, о котором мне уже приходилось напоминать в преамбуле настоящего письма.

Именно в этой Докладной записке имяславие однозначно осуждается как "ересь Евномия". Теперь Митрополит Валентин повторяет эти слова Осетрова как свои собственные. Заодно он повторяет, уже от собственного имени, осетровскую хулу на Царя-Мученика, на которого, якобы, "оказали давление" через Распутина, да еще и в столь важном для Церкви вопросе.

Что изменилось за пять лет, с 2000 года, когда была подана — и отвергнута Митрополитом Валентином — Докладная записка Осетрова, до 2005 года, когда Митрополит Валентин стал выдавать мысли Осетрова за свои собственные?

Если у Митрополита Валентина изменились богословские убеждения, то почему он не принес покаяния в своем прежнем сочувствии к "ереси"? А если богословские убеждения не менялись, то какие же изменились?

Мне представляется излишним искать ответа на этот вопрос. Обращаясь к Архиерейскому Синоду, я хотел бы привлечь внимание не столько к конкретным решениям Митрополита Валентина, сколько к самому стилю его мышления, который приводит его к принятию решений и который отражается в протоколах его выступлений.

С одной стороны, мы видим у Митрополита Валентина не вполне отчетливое понимание логического смысла своих же собственных слов, а с другой — попытки выдать за свои собственные мысли то, что, на самом деле, почерпнуто в сомнительном (чтобы не сказать, мутном) источнике, назвать который открыто Митрополиту Валентину неудобно.

В том же выступлении Митрополита Валентина обращает на себя внимание и еще одна цитата. На сей раз источник назван — это бывший иерей РПАЦ Роман Павлов, покинувший нашу Церковь. Ссылаясь, в свою очередь, на "многих прихожан РПАЦ", о. Роман пишет, что они, якобы, считают, "…что о. Григорий специально инсценировал [вероятно, автор перепутал это слово со словом "инициировал"] судебный процесс против Первоиерарха с целью установления над ним своего контроля…".

Здесь Митрополит Валентин ссылается на о. Романа по той же причине, по которой сам о. Роман ссылался на анонимных "многих прихожан РПАЦ": от своего имени произносить такие обвинения стыдно. Они слишком, скажем так, экзотичны. Стыдно тут может быть потому, что выдвигаешь обвинение, в которое не веришь всерьез, а может быть и потому, что боишься показаться в глазах людей человеком, одержимым параноидными страхами. Я не стану заниматься гаданиями о том, какой стыд действовал в данном случае, но лишь решаюсь настаивать, что цитирование такого обвинения в устах Митрополита Валентина не могло не выражать какой-то его психологической потребности. Формально-канонического смысла в таком обвинении быть не могло, так как никто даже не пытался его ни доказывать, ни выносить в текст обвинительного заключения.

Примеры нарушения логических связей в тексте протокола можно было бы умножить, но уже и сказанного достаточно, чтобы оценить степень расстройства системы управления нашей Церковью, коль скоро она производит подобные протоколы.

Такая система управления не могла достойно ответить на предъявленный ей в июле этого года через архиепископа Антония Яранского и Вятского ультиматум с требованием окончательного решения вопроса об Имени Божием. Поэтому иерарх, нарушивший синодальные постановления 2001 года, архиепископ Антоний, остается без каких бы то ни было взысканий, а действовавшие через него американские клирики, хотя и подвергнуты церковному прещению (и, надо сказать, так же неканонично, как был подвергнут ему я), даже и после заседания Синода от 5 сентября не привлечены к церковному суду.

3. Канонические основы и реальные перспективы церковного управления

Сейчас над нашими декларациями о необходимости соблюдать каноны (последний раз — на Епархиальном съезде духовенства и мирян 3-4 сентября 2005 года, в речи Митрополита Валентина) недоброжелатели нашей Церкви только смеются. Им кажется, что это наивное лицемерие. Но предыдущим разделом я хотел показать, что проблема тут вовсе не в лицемерии. Она гораздо глубже. То расстройство мыслительного процесса, которое выдает себя в протоколе заседания Синода от 5 сентября, делает просто физически невозможным следовать какой бы то ни было логике, будь то логике священных канонов или любой другой.

В постановлении Синода от 5 сентября произошло едва ли не символическое замыкание круга: Митрополит Валентин применяет ко мне точно такую же антиканоническую процедуру лишения сана, какой он сам был подвергнут в РПЦЗ. Отличия только в мелочах, а как раз в главном — полное совпадение: вместо канонически необходимого суда — антиканоничная административная процедура, против которой (применительно к епископу Валентину) возражали в свое время епископ Григорий (Граббе) и епархиальный съезд Суздальской епархии РПЦЗ.

Само лишение сана в случае епископа Валентина произошло еще относительно канонично: по крайней мере, "вина" его была очевидной (священнослужение после запрета; впрочем, неканонично наложен был сам запрет). В отношении меня есть лишь какие-то бездоказательные фантазии, без малейшей попытки проверить их соответствие действительности.

Пишу здесь об этом не потому, чтобы я придавал какое-либо значение тем каноническим прещениям, которые в РПЦЗ налагались на российских архиереев. Мои взгляды в этом отношении едва ли не радикальнее, чем были у покойного еп. Григория (Граббе), и они состоят в том, что в отношениях с РПЦЗ надо было руководствоваться исключительно канонами, без оглядки на административные установления Российской церкви Синодального периода. Эти взгляды я неоднократно высказывал публично, и здесь не место их повторять. Но я вспомнил о "суздальской" аргументации середины 1990-х годов потому, что сейчас Митрополит Валентин наиболее очевидным образом нарушает именно ее: тогда говорили, что прещения в адрес российских архиереев со стороны РПЦЗ не имеют силы потому, что они неканоничны. Они и были, разумеется, неканоничными. Однако с административной стороны в них не было ничего неправильного: административно российские архиереи входили в РПЦЗ, а потому на них распространялась административная власть Синода РПЦЗ. В этом Синоде, как и в дореволюционной Российской церкви Синодального периода, считалось, что процедуры церковного суда можно заменять процедурой административной. Поэтому Синод РПЦЗ, как считали в Зарубежной Церкви, имел право принимать любые решения в отношении российских архиереев.

Десять лет назад Митрополит Валентин, вслед за епископом Григорием (Граббе), позволил себе с этим не согласиться — правда, речь тогда шла о частном случае, в центре которого был он сам. Теперь он сам берет на себя и навязывает Синоду РПАЦ роль, аналогичную роли Синода РПЦЗ в его собственном деле десятилетней давности.

Для наших оппонентов из РПЦЗ это равнозначно его подписи под признанием в том, что он раскольник и внутренне признает свое извержение из сана совершенно законным.

Но, повторю, для нас, верных чад Российской Церкви, это должно означать другое: проявление тяжелой умственной усталости нашего Первоиерарха.

Задолго до нынешних событий, 12 декабря 2000 года, я направил Митрополиту Валентину строго конфиденциальное письмо с Приложением, в котором предупреждал об опасности для нашей Церкви признания, хотя бы косвенного, административных и антиканонических способов управления, выработанных в Российской церкви при Синодальном строе. В качестве наглядного примера недопустимости для нас продолжать дореволюционные антиканонические традиции управления я как раз и приводил необходимость, в этом случае, признать всю нашу Церковь расколом от РПЦЗ. Помню, что это письмо произвело тогда на нашего Первоиерарха весьма сильное впечатление. Но, похоже, с годами это впечатление вытеснилось. Поэтому я больше не буду держать это письмо в секрете и присоединяю его в качестве Приложения к настоящему письму в Архиерейский Синод.

Итак, для самого бытия нашей Церкви жизненно необходимо следовать каноническому строю церковного управления, но существующая сегодня высшая церковная власть не может этого обеспечить, причем, не может не по злой воле, а по причинам едва ли не физиологического характера.

Думаю, что у многих в нашей Церкви возникает в уме вопрос "что делать?". Мне тоже хотелось бы дать на него ответ.

Но с ответами на серьезные вопросы торопиться не следует. Поэтому я не хочу призывать ни Архиерейский Синод, ни кого-либо другого в нашей Церкви к каким-то активным действиям. Даже отмены синодальных постановлений от 20 июля и 5 сентября я просить не хочу, так как не считаю правильным в настоящий момент отвлекать внимание архиереев от стоящих перед ними стратегически важных задач на такие относительные мелочи.

Поэтому я на данном этапе прошу архиереев только об одном: задуматься.

Архиерейского Синода Российской Церкви
недостойный послушник
игумен Григорий (Лурье)


ПРИЛОЖЕНИЕ

Текст Приложения к конфиденциальному письму иеромонаха Григория (Лурье) к архиепископу Валентину от 12 декабря 2000 года.

На чем (будет) основано церковное законодательство нашей церкви?

Пишу отнюдь не с целью просить об издании каких-то новых документов церковной власти, а только с одной целью — получше осознать проблему, которая уже поставлена самой жизнью, независимо от чьей-либо личной воли. Действительное ее разрешение будет зависеть не от тех документов, которые мы будем принимать, а от четкости нашей собственной внутренней позиции.

Напомню, что в РПЦЗ никогда даже не возникало вопроса об источниках ее церковного права: преемственность с дореволюционной церковью понималась там как, в том числе, преемственность в области церковного законодательства. Напр., у вл. Григория Граббе очень часты ссылки, наряду с канонами, на Устав духовных консисторий (основной документ Синодального строя, принятый в 1841 г. в уточнение к Духовному регламенту 1721 г. и слегка видоизмененный в 1883 г.).

Как обстоит дело в нашей церкви? На словах никто до сих пор не отрицал преемственность с законодательством РПЦЗ и, тем самым, с дореволюционным Синодом (хотя никто ее формально и не утверждал). Но на деле вышло иначе. Само становление нашей церкви в событиях 1990-96 гг. было категорическим отрицанием синодальных норм в случаях их противоречия канонам Вселенской Церкви. Из многих примеров выберу самые яркие.

Насильственное увольнение архиереев на покой в качестве меры наказания, запрещение российских архиереев в 95 г., извержение их же из сана в 96 г.

Вл. Григорию Граббе не составило большого труда показать, что все эти деяния были неканоничны. Дальше подразумевалось: раз неканоничны — так и недействительны. Но как раз последнее утверждение для русской церковной традиции (с маленькой буквы: местной традиции, а не настоящего церковного Предания) вовсе не очевидно. Деяния архиереев РПЦЗ против российских преосвященных, при всей своей неканоничности, вовсе не были деяниями нелепыми или шарлатанскими. Более того: они соответствовали даже столь любимому вл. Григорием (в других случаях) Уставу духовных консисторий, — и поэтому отсутствие соответствующих разъяснений с нашей стороны (со стороны вл. Григория Граббе и нашей церкви) было и остается реальной слабостью нашей канонической позиции.

Для синодального строя являлось нормой решение всех вопросов, связанных с архиереями, без какой бы то ни было канонической процедуры суда. В РПЦЗ было то же самое. Очень характерно, что вл. Григорий Граббе ни разу не смог привести примера канонического суда над епископом ни в Российской церкви Синодального периода, ни в РПЦЗ. Едва ли он бы не привел такого примера, если бы знал.

При синодальном строе церковь имеет в государстве положение министерства (и именно это, а не отсутствие патриарха, делает весь синодальный строй уже в своем основании — церковным преступлением: все решения Синода даже формально принимались волею мирских начальников, как это единственно и возможно в государственном министерстве), а в министерстве служебное положение чиновников зависит только от начальства, а не от каких-то там независимых от начальства судов. Поэтому другого порядка, нежели нынешнего порядка в РПЦЗ, при синодальном строе не могло быть и в принципе. Епископы подчинялись беззаконной расправе либо вследствие стоявшей за решениями государственной структуры — Синода — силы государственного принуждения, либо (в случае РПЦЗ), когда чувствовали, что вина их обнаружилась, и пойти им будет некуда. В остальных случаях епископы вспоминали о канонах — и не подчинялись. До нас так поступили митрополиты Евлогий и Платон (и на параллель с ними всегда ссылаются наши противники из РПЦЗ). Истинные мотивы отделения епископов от РПЦЗ выясняются, разумеется, их делами. Мотивы Евлогия и Платона оказались, по сути дела, догматическими: за их стремлением к самостоятельности от РПЦЗ обнаружилась другая вера, экуменическая. Что касается нас, то у нас ничего плохого до сих пор, слава Богу, не обнаруживается, но и срок пока что прошел столь малый, что рано делать окончательные выводы.

Увольнение епископа на покой в качестве наказания — столь справедливо высмеянное вл. Григорием Граббе — это также нормальная мера синодального "судопроизводства". Последним, кто подвергся такому наказанию до революции, был будущий священномученик Гермоген (Долганев), сосланный на покой в монастырь в 1912 г. за обличение Распутина. Это церковное преступление было совершено Синодом по приказу Царя. Как известно, Царь в этом грехе каялся и просил прощения у священномученика Гермогена в 1918 г. После февральской революции такому же наказанию подвергли святителя Московского Макария — который не только не подчинился, но и запретил в священнослужении все московское духовенство, переставшее его поминать, — и митр. С.-Петербургского Питирима (который подчинился, т.к., в отличие от святителя Макария, никаким духовным авторитетом не обладал).

Синодальные нормы церковного законодательства даже формально ставили себя выше канонов, принятых Вселенской Церковью, и — подчеркнем это — никогда не получали одобрения Восточных Патриархов (патриархи благословили в 1721 г. только отмену Московского патриаршества; Петр I и Феофан Прокопович пошли на обман, когда скрыли от них существование "Духовного регламента" и сути синодального строя, превращавшего все церковное управление в одно из государственных министерств).

Итак, если мы, как и РПЦЗ, признаем для себя обязательными синодальные нормы —то нам нечего говорить о незаконности насильственного удаления архиереев на покой и нечего оспаривать принцип (действующий в любой конторе, хотя и не в Церкви Христовой): какое начальство дает власть, такое и вправе ее забирать. По синодальным правилам, во всех наших спорах с иерархами РПЦЗ правы были они, а не мы.

Но мы, пожалуй, не готовы признать извержение из сана российских архиереев действительным. Есть ли у нас для этого какое-нибудь основание, кроме того, что нам этого очень не хочется? Вл. Григорий Граббе ушел от полного ответа на этот вопрос. Он отбросил синодальные нормы в одной отдельно взятой области, но совершенно не разъяснил, зачем он это сделал, и будут ли теперь продолжать действовать остальные синодальные нормы. Ведь, если подходить последовательно, то все синодальные постановления одинаково беззаконны — даже тогда, когда справедливы по существу. В лучшем случае, они имеют юридический статус справедливых приговоров, вынесенных шайкой разбойников, — чего-то вроде шариатских судов в Чечне.

Само собой, что лично я не верю, что суд Божий может последовать за каким бы то ни было судом, кроме суда, согласного с волей Божией, выраженной в догматах и в канонах Вселенской Церкви, — а вовсе не в человеческих измышлениях синодального строя. Более того: я вполне присоединяюсь к мнению тех русских святых (от св. Игнатия Брянчанинова до Марка Новоселова), которые считали падение государственной Российской церкви единственно оставшимся для нее путем реальных и необходимых церковных реформ и естественным наказанием за грехи синодального строя. Поэтому вопрос об отношении к порядкам синодального периода мне кажется едва ли не поворотным пунктом, от которого зависит все наше будущее.

Если мы будем держаться за нормы синодальной эпохи — то мы потеряем из под ног ту почву, на которой началось наше самостоятельное бытие. Эта почва — догматика и каноны чистого Православия, а не грехи и компромиссы синодального строя.